LA FILOSOFIA ESTUVO, ESTA Y ESTARÁ EN TODAS PARTES

 

LA FILOSOFIA ESTUVO, ESTA Y ESTARÁ EN TODAS PARTES

Ricardo Mauricio Agreda Rojas- UNSA/Arequipa

 

¿POR QUÉ FILOSOFAMOS? Que un libro comience con una pregunta tan llamativa lo hace, desde el comienzo, un captador de atención. Gustavo Flores Quelopana inicia su libro ¿Por qué filosofamos? El misterio de la filosofía con una interesante pregunta.

Este texto que fue publicado el presente año por la Editorial IIPCIAL, en Lima, Perú está dirigido, desde su inicio, a explicar que la filosofía no es un patrimonio de una sola cultura, sino que la filosofía es propia de todas las culturas, y que al estar presente en todas ellas el filosofar se vuelve polimórfico y multívoco.

Gustavo Flores Quelopana divide su libro en cuatro partes. 1. ¿Del mito al logos? La idea de que la filosofía se origina en Grecia es muy común. Sin embargo, hay que entender que lo que en Grecia se origina es la palabra filosofía, que etimológicamente quiere decir amor por la sabiduría. Esta actividad que persigue el conocimiento, el questionamiento, la inquietud, etc. parte del asombro que tiene el hombre del mundo.

Entendiendo esto, se vuelve imposible sostener que solo los hombres griegos pudieron asombrarse de su entorno y que otras civilizaciones hayan prescindido de aquello. El asombro no es griego, el asombro es humano. Que la palabra filosofía haya existido en Grecia no quiere decir que no haya estado presente en otros lugares. Que en Grecia, la filosofía se haya dedicado a romper con el mito no quiere decir que todas las sociedades hayan tenido que dedicarse a lo mismo.

Para Flores, la filosofía de Grecia desconoce el mito y es logocrática. Esta es una forma de filosofar. Por otro lado, hay sociedades que basan sus pensamientos y explicaciones en el mito. Esta es otra forma de filosofar y la denomina mitocrática. Siguiendo estos argumentos podríamos decir que otras civilizaciones también tendrían otras formas de filosofar respecto a las condiciones de sus sociedades. Cada forma de filosofar podría contener incluso principios lógicos diferentes. Todo esto volvería a la filosofía en multívoca y polimórfica.

2. Ruptura mítica andina entre lo ontológico y lo histórico. El filosofar mitocrático contiene muchas reflexiones teleológicas, existenciales, causales, etc. estos pensares pueden ser encontrados por ejemplo en las concepciones de divinidades que tuvieron las culturas prehispánicas.

En este punto, Flores se percata que, a diferencia de las culturas occidentales, la religión precolombina fue distinta. Esta, en primer lugar, no fue ni monoteísta ni panteísta sino henoteísta. Esto quiere decir que existían varios dioses, pero había un dios supremo.

Flores recalca que un dios supremo no significa un dios absoluto. Incluso se puede observar que en varias culturas precolombinas existe esta parafernalia de divinidades como huacas, apus, dioses que tienen características parecidas, etc. Sin embargo, no existe en ninguna parte histórica precolombina en la que exista solo un dios.

Que existan varios dioses o varias religiones desemboca en reflexiones sobre el origen y atributos de estos dioses o los fundamentos de estas religiones. Esto es el filosofar mitocrático.

Pero ¿cómo comprobar este filosofar con un lenguaje o una escritura? Con respecto al lenguaje Flores argumenta que la lengua quechua alberga la posibilidad de formar preguntas filosóficas. Con respecto a lo segundo, declara que la inexistencia de la escritura en el quechua no es freno para entender el filosofar antiguo.

La música o la pintura son lenguajes indirectos y que pueden tener más sentido que el signo escrito. Así, todas las culturas pueden filosofar con algún lenguaje incluso, y esto es interesante, el hombre del paleolítico puede tener una forma de filosofar solo por su condición humana.

3. Del mito al filósofo primitivo. Si aceptamos que hay varias formas de filosofar y que estas están presentes en la diversidad de las culturas que existieron entonces, tenemos que abandonar la idea eurocéntrica en donde solo Grecia es la medida posible de toda la filosofía.

Podríamos entender que quizá en otros lugares no se preocupaban si hacían o no filosofía, sino que simplemente la hacían. Teniendo esto en claro, Flores comienza a retrotraer el pensamiento filosófico a tiempos anteriores de las grandes civilizaciones.

Si existe un filosofar mitocrático ¿por qué no podría existir un filosofar antes de lo mitocrático? Para Flores el filosofar existe también en el hombre prehistórico y está presente en actividades como los enterramientos, el arte y la industria lítica. Estas actividades tienen fundamentos ontológicos y metafísicos que estarían vinculadas con su entorno natural y social e incluso con un entorno espiritual y sobrenatural.

Este filosofar es el chamanismo y Flores lo denomina mitomórfico. En este chamanismo las ideas como alma, espíritu, vida después de la muerte, etc. surgen como guía o forma de vivir y se han encontrado en diferentes lugares como África, Asia, América o Australia.

Flores sigue el camino regresivo histórico y añade que, bajo estos argumentos no eurocéntricos, incluso los primeros homínidos tienen una forma de filosofar. Para ellos el mundo natural está lleno de espíritus poderosos y su evolución con armas, materiales, fuego, relación con otros homínidos, obtención de lenguajes, es una forma de entender que tenían una percepción activa. A este filosofar Flores lo denomina numinocrático.

Con todo esto, esclarecemos que la premisa donde es Grecia el origen de la filosofía es falsa y que el asombro que es el origen de filosofar no pertenece solo a Europa si no a cada cultura y cada humano.

Asimilar esto es captar que existen muchas formas de filosofar y que no hay una filosofía mejor que otra filosofía, sino que hay filosofías distintas y que cada una surge en diferentes lugares, diferentes tiempos y para alcanzar diferentes fundamentos. Al final de todo, la filosofía es polimórfica y multívoca.

4. Dimensión ontológica del filosofar. Y a todo esto entonces ¿Por qué filosofamos? Gustavo Flores Quelopana culmina el último capítulo de su libro explicando que filosofamos porque somo humanos; filosofamos porque podemos asombrarnos; filosofamos porque tenemos conciencia de nosotros mismos, conciencia del mundo y conciencia teologal, filosofamos porque es nuestra condición ontológica.

Sin embargo, aunque esté en nuestra condición humana filosofar es claro que no todos filosofamos y esto se debe a que esta actividad merece tiempo, educación y formación.

Por mi parte siempre he tenido aversión a los términos filosofía andina y/o filosofía no occidental y no porque crea que solo existe un filosofar europeo que nació en Grecia sino porque querer demostrar que existió una filosofía mucho antes que los griegos en otros lugares sin tener un sustento documentario de ese filosofar es entrar a un debate prácticamente sin salida. Para mí el humano es científico y filósofo por naturaleza porque quiere relacionarse con el mundo y quiere preguntarse sobre sus fundamentos.

En todas las culturas el hombre se ha asombrado por la naturaleza, la ha transformado y se ha preguntado sobre ella. En todas las actividades la filosofía siempre está presente. Puede ser, por ejemplo, precientífica, científica y postcientifica porque siempre está en constante movimiento con cualquier actividad y es por ella que dicha actividad puede evolucionar.

La filosofía no solo está presente en la ciencia sino también en el arte, en la música, en el lenguaje, etc. la filosofía es parte del que hacer humano. Volviendo al porqué de mi aversión a los términos mostrados anteriormente esta se debe a que querer demostrar que hubo una filosofía andina, latina, no occidental, etc. es como querer llamar la atención a una filosofía procedente de Europa, es como decir — mira Europa yo también hice, hago o haré filosofía —.

Según mi percepción la filosofía se debe hacer sin más, este incesante estudio, cuestionamiento, inquietud, evolución, etc. debe hacerse sin más. Me gusta mucho la idea del buen filósofo y amigo Flores Quelopana de encontrar diferentes tipos de filosofar a lo largo de la historia.

Aunque muchas veces entre filósofos no podemos ponernos de acuerdo en muchos temas, su libro me hizo dudar de varias cuestiones que tenía por reparadas y si este no es el objetivo de un buen libro de filosofía entonces no sé lo que es.

La filosofía te tiene que sacar de tus casillas, te tiene que mantener en movimiento, quizá con esto podría añadir que la filosofía es multívoca, polimórfica y dinámica.

He disfrutado mucho su texto y terminándolo me dejó con una pregunta interesante en la boca. Si podemos encontrar diferentes tipos de filosofar a lo largo de la historia humana desde los primeros homínidos hasta los humanos actuales ¿Podría acaso en futuro las máquinas filosofar?

Y hablo de las máquinas que serán la siguiente evolución del ser humano no de las que actualmente son instrumento humano. Seguramente esta reflexión podría dar una conversación muy larga en algún lugar o en algún momento, pero por el momento me siento alegre de haber leído y recomiendo adentrarse en ¿Porque filosofamos? El misterio de la filosofía de Gustavo Flores Quelopana.

CIBER DEUS (Nuevo libro)

 

CIBER DEUS. La amenaza de la cibercracia totalitaria

Año de edición: 2024

Número de páginas: 308

Nuestra disyuntiva es que la IA fuerte ayudará a la humanidad a edificar un orden más justo y libre, o tendrá que afrontar la distopía de la rebelión de su propia creación con resultados imprevisibles.

Si la historia humana se encamina hacia el utopismo tecnológico, como creencia en que el avance tecnocientífico conduce a una utopía, es porque el hombre mismo es un ser utópico. Por lo cual es evidente que es estrecho e inexacto encerrar a la utopía en un esquema totalitario.

El hombre es un ser utópico porque vive de planes, proyectos o doctrinas deseables de realización, debido a que su realidad finita inteligente es incompleta y vive para ser completada y perfeccionada en la síntesis del orden inmanente y trascendente. Lo preocupante es que no sabemos qué rumbos tomará una IA fuerte autónoma y, consciente de su superioridad, tampoco conocemos qué decisiones tomará sobre el destino de la humanidad. Así se cierne la amenaza del Ciber deus y su cibercracia totalitaria.

ANGELOLOGÍA NO ES MEDIOLOGÍA

ANGELOLOGÍA NO ES MEDIOLOGÍA

Una precisión sobre la teología andina

La presente reflexión se suscita por las opiniones vertidas por el distinguido antropólogo y amigo, Rodolfo Sánchez Garrafa, en el libro escrito al alimón con Julio Gilberto Muñiz Caparó, intitulado "Ustedes y Nosotros", en la segunda parte, exactamente en el capítulo VII llamado "Un contraste básico entre la angelología de Regis Debray y los hombres pájaros de los Andes". Para Sánchez Garrafa los hombres pájaros representan la angelología andina.

Voy a defender la idea de que sólo las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo) tienen angelología, mientras que las religiones anteriores (de servicio -Egipto, Mesopotamia, Indoeuropeos, celtas, eslavos, germanos, griegos, romanos, semitas, China, Japón, aztecas, mayas e incas-, de liberación -maniqueísmo, gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, confucianismo- y de integración -prehistoria, siberianos, amerindios, indochinos, oceánicos, australianos y africanos) sólo tienen mediología en su sistema teológico.

La mediología no es lo mismo que la angelología, mientras que la primera reconoce seres sobrenaturales que son tomados como dioses y cuya función principal no es necesariamente servir a la deidad suprema, la segunda identifica a los ángeles como aquellos seres espirituales que no son dioses y sí sirven a la deidad suprema. El contraste es ostensible no sólo ontológicamente sino también éticamente. O sea, en las religiones de salvación existe la nítida distinción que no todo ser sobrenatural sirve a Dios. De ahí que se diferencie con claridad entre ángeles y demonios, angelología y demonología. Los ángeles sirven a Dios, los demonios o ángeles caídos no.

En las religiones de servicio politeístas y henoteístas todo ser sobrenatural es tomado como una deidad, aunque se puede reconocer a una deidad suprema. En consecuencia, se apela también a seres demoníacos sin distinguirlos de los ángeles. Simplemente es difusa la distinción entre lo sagrado y lo divino, aun cuando se lo intuya. De ahí que en dichas religiones pululen la magia blanca, la magia negra, la hechicería, los sortilegios, las supersticiones, los sacrificios humanos y la brujería. En el mundo andino prehispánico tenían gran relevancia los oráculos, presagios, profecías y portentos sobrenaturales. Todo lo cual es inducido por los demonios y no por los ángeles. En cambio, en las religiones de salvación hay una clara distinción entre lo sagrado y lo divino. No todo lo sagrado es divino. 

Esto es válido a pesar de que en las religiones desde la antigüedad se practicaba la expulsión de espíritus malignos. Existe evidencia de exorcismo en el chamanismo, antiguo oriente próximo, antiguo egipcio, el helenismo y budismo. Existen numerosas tablillas cuneiformes que registran ritos exorcísticos para expulsar los malos espíritus y combatir la magia negra. Por tanto, la creencia en entes demoníacos también es común en las religiones paganas. La espiritualidad pagana conoció a los demonios y de ella no debe excluirse al Supay andino, por más complementario que sea con el bien y los espíritus benignos. Pero mientras el exorcismo pagano se basa en ritos y palabras mágicas, el exorcismo cristiano se fundamenta en la autoridad divina y la fe en Cristo.

Las religiones andinas eran religiones de servicio a sus deidades, un politeísmo henoteísta, es decir con una deidad principal, pero que tomaba a todo ser sobrenatural como a una deidad. Muchos de los cuales inducían sacrificios humanos y oráculos engañosos, entre otras cosas. Por ende, los hombres pájaros, cóndores, águilas y halcones en Chavín, Pukina, Tiawanaku, Wari e Inka no representan ninguna angelología andina, sino una mediología propia de la teología de las religiones de servicio. La religión andina prehispánica no tuvo angelología sino mediología, pero en dicha mediología existía la creencia en seres sobrenaturales benignos y malignos.

A partir de lo cual se puede afirmar que en el mundo andino todos los seres de poder, ya sea del supramundo o del inframundo, disponen de mensajeros sobrenaturales, pero no necesariamente divinos, pues muchos de ellos son ángeles caídos. Prueba de ello es el respeto y adoración que exigen los Apus y la Pachamama, sin lo cual éstos pueden cobrar dolorosa venganza. De ahí que estos seres sobrenaturales sean vistos no como fantasía o cosa imaginativa, sino como una realidad existente.

En el mundo andino el papel de los mediadores -con predominancia de los ángeles caídos- es mantener la creencia de que el orden del cosmos es cíclico, no hay pecado, condena eterna ni salvación. Todo se resuelve en un eterno retorno de las cosas. Pero al ser derrotado por una nueva huaca -así lo dice en Ritos y tradiciones de Huarochirí el indígena Tomás, secretario del extirpador de idolatrías Francisco de Avila, refiriéndose al cristianismo- y un nuevo evangelio, que trae la revelación de Cristo, el tiempo cíclico se sustituye por el tiempo asintótico y los órdenes de la realidad dejan de ser cíclicos y estar regulados por la complementación cósmica. El necesitarismo cósmico es remplazado por la libertad humana.

Mientras Mircea Eliade describe el eterno retorno como una creencia religiosa, en el pensamiento filosófico está presente en el estoicismo, Vico (ciclos perfectibles), Maquiavelo y Nietzsche. La gran contradicción de esta idea es la eterna repetición de lo bueno y lo malo sin posibilidad de anulación de alguno de ellos. Todo se reduce a una necesidad cósmica donde la libertad humana se vuelve insignificante. La lucha por el bien se vuelve inútil en la visión circular del tiempo.

En los mitos andinos los alados mediadores tienen atributos oraculares y pertenecen al dominio de las wakas. También chamanes, mesayoq, meseros o curanderos invocan a las huacas o Apus protectores para resolver consultas del solicitante. El resultado es una suerte de curaciones condicionadas y predicciones engañosas propias de la magia y la brujería.

La mediología andina se resuelve en la creencia de que el mundo terrenal es reflejo de los mundos de arriba -Wiraqocha- y de abajo -Pachakamaq-. Los seres sobrenaturales de ambos ámbitos configuran la realidad humana. La libertad humana se limita a acatar dicho orden cósmico, jerarquía vinculada al poder teocrático imperante.

La mediología andina es propio de su visión cósmica del mundo y filosofía mitocrática predominante. Pero será con el advenimiento de la religion de salvación del cristianismo que dicha mediología pasará a ser subalterna y lo dominante será la angelología cristiana. En ella se afirma la existencia de tres jerarquías. La Suprema conformada por Querubines, Serafines y Tronos, que no son mensajeros y sólo contemplan a Dios; la Intermedia integrada por Dominaciones, Virtudes y Potestades, que además de su vida contemplativa se agrega su apostolado como gobiernos de las cosas que salen de Dios; y los Inferiores que son los Principados, Arcángeles y Angeles, que custodian hombres, pueblos, familias y naciones, y gobiernan las cosas creadas. 

Entre los más destacados angelólogos se encuentran: San Bernardo de Claraval, el Padre Lamy, la beata Anna Schäffer, Sor María Angeles Sorazu, María de la Pasión Tarallo, beata Angela Salawa, María Lataste, santa Teresita del niño Jesús, san Juan Bosco, santa Rosa de Lima, entre muchos otros.

Y del mismo modo que la teología sistemática de las religiones de salvación, especialmente la cristiana -la religión exorcística por excelencia-, estudia no sólo la angelología sino también la demonología, ésta distingue las siguientes cuatro jerarquías demoníacas: tres Espíritus superiores (Lucifer, Belcebú, Astarot), seis Espíritus principales (Lucifago, Satanachia, Agaliarept, Fleuretty, Sargatanas, Neribus), Espíritus subordinados y Espíritus infernales.  Estos espíritus demoníacos pueden volar y hacer prodigios en el cielo, y en nuestra era tecnológica son tomados por ovnis. 

Se puede pensar que todo gran demonólogo es exorcista, pero no es así. Hay demonólogos que no son exorcistas -el expolicía Ralph Sarchie, el investigador paranormal John Zaffis, el clérigo Heinrich Kramer, John Dee- y exorcistas que no son demonólogos -Padre San Pío, Padre Cándido, Padre Amantini, Padre Milingo, Padre Amorth, Padre Fortea-, como también los hay que son ambas cosas -empezando por el mismísimo Jesucristo y terminando con el español Padre Fortea-. 

En suma, es un acierto de Rodolfo Sánchez Garrafa señalar la existencia de una mediología andina, pero un error llamarla "angelología andina". Además, si vemos el fenómeno religioso andino en su totalidad -pre y post hispánica- tenemos que señalar un sincretismo religioso advertido por el padre Marzal, donde la idea de complementariedad entre el mundo de arriba y de abajo ha perdido hegemonía. Quizá la mayor limitación sea no señalar que dicha idea se da dentro del contexto de una religión de servicio como era la teología henoteísta andina precolombina, la cual recurre tanto a ángeles como a demonios.

Sin distinguir entre ángeles, o servidores de Dios, y demonios, o servidores de Satanás, no es posible avanzar en una comprensión integral de la mediología andina prehispánica. La religión andina actual es cristiana, como cristiana es su distinción entre lo sagrado y lo divino. No reconocer estas diferencias es aferrarse recalcitrantemente al imaginario religioso andino precolombino, suponiendo su superioridad sobre una última revelación de la pedagogía divina en Cristo. 

En una palabra, la teología andina antigua no tuvo angelología sino mediología. En cambio, ahora que es cristiana, sí la tiene.

CUARTA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL de Mario Duarte (Comentario)

 

El ensayista argentino Mario Duarte en su libro Cuarta revolución industrial: análisis estratégicos (2021), deja constancia de cómo toda comunicación instantánea por el internet, la web y las redes sociales primero pasan por el país del norte antes de llegar a su destino. ¿Acaso eso no es dominio mundial? Y si no lo es, entonces qué es.

EL DEPORTADO

 

EL DEPORTADO es un libro indispensable para conocer la vida política del Perú desde los años 20 hasta la primera mitad de los 70 del siglo XX. Federico Prieto Celi logra en esta segunda edición una versión más completa con numerosas notas cruciales sobre el controvertido personaje político y fiero periodista Eudocio Ravines (1897-1978).

Ravines se decepcionó de Haya y del Apra por su simpatía fascistoide con el nazismo y su predilección por los métodos terroristas. Vuelto antiaprista fue convirtió en el discípulo predilecto de Mariátegui. Muerto éste convirtió el Partido Socialista en Partido Comunista, como se lo exigía la Internacional. Bajo Sánchez Cerro, asesinado por un aprista, sufre su más larga prisión en de catorce meses en el Real Felipe, de donde es rescatado por cuatro agentes enviados por Moscú. Como dirigente máximo del Partido Comunista Peruano cumplió diferentes encargos de Moscú, uno de los más exitosos fue convertir el PC de Chile en un partido legal y popular mediante la estrategia del Frente Popular.

Fue testigo directo de la miseria en Rusia, de la desastrosa intervención rusa en la guerra civil española, del reino del terror y de tres de las sanguinarias purgas de Stalin. Logró escapar gracias a Dimitrov y salvó su vida de milagro. Cuando las cosas se pusieron difíciles en Chile Moscú lo retorna a Sudamérica. En París su hijo varón nace muerto. Poco a poco el comunismo se va convirtiendo en un monstruo aterrador para él.

Tomo la decisión de retirarse de la III Internacional cuando ve la celebración del pacto entre Hitler y Stalin. El comunista argentino Codovilla cede y lo deja irse en silencio. Aquí nos asalta la pregunta qué hubiese hecho Mariátegui de haber visto lo que vio Ravines del comunismo ruso. Opino que hubiera dejado de ser comunista sin abandonar el marxismo, tal como lo haría Ravines. En el 41 guarda silencio ante la invasión nazi a Rusia. En el 42 es expulsado formalmente del PC. Ravines ya no es comunista, pero es antifascista.

Desde el 42 hasta el 45 colabora con la embajada americana como periodista. En el 45 se hace socialista en el Partido de Luciano Castillo. Todavía es ateo. En el 47 Castillo lo expulsa del PS. Es Graña quien lo anima a renegar no sólo del comunismo sino también del marxismo. Graña será asesinado por un aprista. Los apristas acusan a Ravines como instigador del crimen para provocar la ilegalidad del Apra. Beltrán lo anima a defender la democracia y la libertad capitalista.

En el 48 La Vanguardia de Ravines y La Tribuna del Apra se enfrentan ásperamente. El gobierno pro-aprista de Bustamante y Rivero se tambalea, presiente el golpe y deporta a Ravines a México -sufriría cinco deportaciones en total-. Pero el golpe vendrá. El 3 de octubre se debela la insurrección de marineros apristas. Los máximos dirigentes apristas se esconden o huyen del país.

Bajo el gobierno de Odría, Beltrán coloca a Ravines como director de Ultima Hora. Pero por unas infortunadas caricaturas es deportado nuevamente a México. Su amigo Beltrán lo anima a escribir su historia y lo hace en su exitoso libro La Gran Estafa (1952). Le sigue América Latina: continente en erupción (1956).

Prado trae a Ravines por segunda vez. En 1960 en canal 13 recibe una cachetada en el set por Carnero Checa. Se arma un escándalo. Denuncia la inminencia de las guerrillas. Publica su tercer libro La Gran Promesa, donde preconiza un capitalismo latinoamericano., reformar el Estado y modificar las leyes en sentido liberal. Su defensa del gabinete Beltrán mortifica al filósofo Francisco Miró Quesada.

En 1963 empieza la convivencia y se reúne con su mortal enemigo Haya de la Torre. En el mismo año el dirigente comunista Jorge del Prado lo señala como agente del FBI. En 1967 se confiesa católico. Bajo Belaunde vio con claridad el fenómeno guerrillero. Lo invitan a Brasil y Argentina a dar conferencias al respecto. Ya en 1965 era un reconocido anticomunista y defensor de la democracia liberal.

Por criticar la nacionalización de la IPC el general Velasco lo destierra a México, Ravines tiene 73 años. En 1970 se le priva de la nacionalidad peruana. En 1976 Morales Bermúdez le devuelve la nacionalidad a D´Ornellas pero no a Ravines. El Rescate de Chile es otro libro donde defiende el proceso de Pinochet y es un éxito de librería. Su último libro es Capitalismo o Comunismo.

Muere a los 83 años es un extraño atropello automovilística, el chofer había sido en su juventud afiliado al Partido Comunista Mexicano. Ya padecía de párkinson, meses antes le habían propinado una golpiza elementos sandinistas y recibido reiteradas amenazas de muerte.

Eudocio Ravines era feo, encorvado, apasionado, gustaba vivir bien, fue un combativo periodista político, temido por apristas y comunistas, intervino en muchos episodios claves de la política nacional, de aprista a antiaprista, luego comunista, posteriormente antifascista, después anticomunista y finalmente un liberal.

ELVIRA Y MARITA

 

ELVIRA Y MARITA

¿Cómo es posible que un libro tan meritorio como “La mujer peruana a través de los siglos” de Elvira García y García (1862-1951) haya tenido que esperar un siglo para que vuelve a ser reeditado? Muchas han sido las causas para que esto suceda en un país tan azaroso como el Perú, pero ha querido la Providencia y el destino que otro espíritu similar a ella le rinda tributo con la brillante y primorosa reimpresión de esta voluminosa obra.

Ha sido la insigne poeta y editora de Carpe Diem, Marita Troiano, la responsable de la pulcra edición facsimilar en dos tomos del libro de Elvira. Sin duda, entre Marita y Elvira existe una innegable afinidad de espíritu en el afán por dar a conocer a profundidad a la mujer peruana.  Se puede decir que Marita es la prolongación en la literatura del esfuerzo trazado por Elvira en la educación e historia. Y es así que los peruanos podemos contar con esta edición con un documento insustituible para la investigación y la cultura en general.

La obra de Elvira García es descomunal, no puede pasar desapercibida, porque en su primer tomo y a través de 412 páginas recorre a la mujer peruana desde el Tawantinsuyo, la Conquista, el Virreynato, la Independencia, la República y en las Guerras Nacionales.  Mientras que las 455 páginas del segundo volumen abordan en tres partes a las escritoras y poetisas notables, la mujer peruana como benefactora y la mujer en la universidad. Se trata de un trabajo de envergadura que yacía injustificadamente en el olvido y con este esfuerzo notable de Marita sale nuevamente a luz para iluminar lo más esforzado de nuestra historia.

Muchos son los méritos de Elvira, como educadora, fundadora de escuelas, del primer jardín de infantes, periodista -El Comercio, La Crónica, La Prensa, entre otros-, dirigió el Liceo Fanning, realizó importantes reformas educativas y un notable colegio del distrito de Pueblo Libre lleva su nombre. Cuando se retiró del magisterio se dedicó a la institución ¡Salvemos a los niños! Defensora de los valores espirituales, la igualdad y los derechos femeninos. Dejó una obra abundante y destacada.

Marita Troiano ha cumplido con altura la misión de recuperar la gran obra de Elvira García y García al publicar esta edición facsimilar.   

PRÓLOGO AL LIBRO DE RODOLFO SÁNCHEZ GARRAFA

 

PRÓLOGO

Por

Gustavo Flores Quelopana

 

El desafío que plantea la lectura del libro “Qankunapas Noqaykupas / Ustedes y Nosotros. Contribuciones a un tinku filosófico intercultural con lo andino” escrito por Rodolfo Sánchez Garrafa y Giberto Muñiz Caparó, me lleva hacia un conjunto de reflexiones sobre la posibilidad de establecer un “encuentro dialogante” entre la filosofía logocrática de la tradición griega, las filosofías mitocráticas ancestrales y las formulaciones de una filosofía andina precolombina susceptible de rastreo junto a sus expresiones sincréticas posteriores.

Por largo tiempo el hegemónico y colonialista universalismo filosófico eurocéntrico negó que los pueblos dominados tuvieran la capacidad de filosofar y plantearse una cabal visión totalizadora del mundo. La estrategia no fue negar que se tuviera racionalidad, sino que se trataba de mera racionalidad mítica, sin vuelo filosófico y reducida a mera cosmovisión del mundo. Así, la rica tradición filosófica china e hindú, y, más aún, del Nuevo Mundo, fue interpretada como mero “pensamiento”, que no se ajustaba al patrón intelectualista de la filosofía griega. Sin duda, la negación de un pensamiento filosófico propio en la periferia de los centros de poder perseguía el propósito pragmático de la dominación y explotación colonial de continentes enteros.

 

Ocurrió a nivel del pensamiento algo parecido a lo que acontece actualmente en la geopolítica con todo aquello que va en contra de los intereses del imperialismo imperante para ser calificado hoy con el sambenito de “terrorista”, y ayer con el de “primitivo”, “mítico” “salvaje” o mera “cosmovisión”. Ante la violenta negación prepotente por parte del universalismo eurocéntrico del pensamiento filosófico en la tradición andina se contrapuso desde 1960 una reacción también extrema con el nativismo particularista, que simplemente identificó el mito con la filosofía sin ahondar en la recategorización del propio saber filosófico.

 

Me refiero a la segunda ola que vuelve a plantear el tema de la condición filosófica del saber andino. La primera ola del siglo XVII con el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, Murúa, Cieza, entre otros, no dudaron en ver a los amautas como los filósofos del mundo andino. Pero en el siglo veinte el eurocentrismo universalista había echado fuertes raíces defendiendo como inconmovible que Grecia era la medida de toda filosofía posible. No obstante, y, lo más paradójico resulta ser que, en medio del occidental modelo neoliberal, es cuando insurge una tercera ola que distanciándose del monismo naturalista y diacrónico y reivindicando un pluralismo culturalista sincrónico pone en cuestión que Grecia sea la medida de toda filosofía posible y que en el mito hay filosofía.

 

Fueron diversos exponentes los que siguieron ese camino, adoptando en cada caso una forma particular. En el mío consideré necesario previamente definir la comprensión de la propia filosofía para responder al desafío de determinar si las tradiciones ancestrales de pensamiento no occidental podían ser consideradas como filosofía. Y es en este punto justamente lo que viene a cuento en el presente Epílogo, por cuanto para hablar de “tinku o encuentro filosófico intercultural con la tradición andina” previamente se tiene que definir lo que se entiende por filosofía. Y sólo desde este punto de partida tiene sentido plantearse dicho “tinku”.

 

En primer lugar, las filosofías ancestrales presentan un rostro muy diferente al griego, claro está, exceptuando a los presocráticos -salvo los eleatas y Demócrito-. Se trata de un filosofar unido a la tradición religiosa y a los problemas teológicos. Fue esta constatación lo que me llevó al planteamiento de la filosofía mitocrática -con mayor énfasis en el principio de la armonía de los contrarios, la intuición, la metáfora y lo religioso- frente a la filosofía logocrática de la tradición griega -basado en el principio de identidad, racionalista, intelectualista, conceptualista y enfrentado a la tradición religiosa-.

 

En suma, la filosofía mitocrática ancestral tiene el carácter de revelación o iluminación divina, mientras que la filosofía logocrática griega es un saber adquirido por el hombre. Esto naturalmente no debe llevar a la confusión de identificar a la filosofía mitocrática con la filosofía escolástica de la Edad Media, obviamente tienen sus puntos de contacto, pero en lo esencial la diferencia cualitativa estriba en que la escolástica insiste en la potencia de la razón humana asistida por la gracia divina. El contexto religioso también es distinto, en uno se ejerce bajo el monoteísmo -judío, cristiano, islámico-, en el otro bajo el henoteísmo o politeísmo confeso. Pero todo esto fue satanizado con el secularismo creciente de la modernidad naturalista y cientificista.

 

En segundo lugar, habiendo advertido lo necesario de la determinación filosófica ancestral para poder hablar con sentido de la misma en la tradición andina, hay que tener presente que al dar el paso desde la Teoría restringida de la filosofía (TRF), según la cual Grecia es la medida de toda filosofía posible, a la Teoría Ampliada de la Filosofía (TAF), en la que se reconoce el estatus filosófico del Mito, prácticamente nos encontramos a las puertas de una Teoría de las Mentalidades Filosóficas (TMF), y ese fue el camino que transité al hallar que el chamanismo del paleolítico superior fue una forma de Filosofía Mitomórfica y que la empatía del hombre del paleolítico inferior y medio lo llevó hacia una forma de Filosofía Numinocrática. En una palabra, la TAF me condujo hacia una Teoría General de la Filosofía (TGF), según la cual la filosofía es propia de la condición humana.

 

En otros términos, la filosofía no es patrimonio de una cultura y civilización determinada, por consiguiente, el eurocentrismo filosófico no sólo es insostenible, sino que la filosofía misma es multiforme y multívoca. Pero ello lejos de representar una recaída en el historicismo relativista, donde la verdad prácticamente se esfuma, al contrario, nuestra hermenéutica metafísica desemboca hacia un historicismo ontológico, donde el espíritu se revela como el centro captador de esencias universales.

 

¿Este marco conceptual nos pone en condiciones de afirmar que existió una tradición filosófica andina? Sí. ¿Y con la misma seguridad se puede decir en qué consistió? No, o mejor, aún no. ¿Si el perfil de la filosofía andina aún no está esclarecido se puede pretender un encuentro filosófico con otras tradiciones filosóficas? Ello resulta muy problemático. Si no se tiene claro lo que fue la filosofía andina en el pasado menos aún se puede pensar en su encuentro intercultural con otras tradiciones filosóficas de Oriente y Occidente. El meritorio esfuerzo intelectual realizado también desde la etnología, la historia y la antropología simbólica -como es el caso de los aportes de Rodolfo Sánchez Garrafa- para determinar el perfil de la filosofía andina es sumamente valioso e insustituible, no obstante, subsisten problemas de fondo que esperan ser esclarecidos.

 

La filosofía andina tiene una doble faz, a saber, la precolombina y la post-conquista. La de la post-conquista puede ser dividida en Colonial y Republicana. Y dentro de cada una tiene sus matices y versiones diferentes. Por ejemplo, se puede hablar del Neoplatonismo renacentista novohispano, y dentro de él del Neoplatonismo providencialista de Garcilaso y el neoplatonismo mesiánico de Guamán Poma de Ayala, sin olvidar la cosmogonía de Juan Santacruz Pachacuti. Paralelamente habría que tomar en cuenta el fuerte impacto indiano sobre la Neoescolástica virreinal del siglo dieciséis con Valverde, Solano, Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta. Y ello sin olvidar el escotismo de Jerónimo de Valera, el suarismo de los hermanos Peñafiel y el misticismo de Antonio Ruíz de Montoya. Cosa que se prolonga en toda la Neoescolástica liberadora de los siglos diecisiete y dieciocho con el probabilismo, Nicolás de Olea, José de Aguilar, Espinoza Medrano y Pedro Peralta y Barnuevo. Lo que vino después ya fue el reformismo ilustrado alentado por los Borbones y alejado de la problemática indiana. Lo que desembocará en el criticismo revolucionario platónico andino de Túpac Amaru II.

 

De manera que la propia filosofía andina tiene sus complejidades en los diferentes periodos históricos y está por escribirse su visión integral. Como filosofía ancestral la filosofía andina se encuentra íntimamente unida a lo religioso y, por consiguiente, debe ser tomado en cuenta la fenomenología religiosa que hace la diferenciación tanto entre las tipologías religiosas (religiones de integración, religiones de servicio, religiones de liberación y religiones de salvación) como también entre las tipologías de manifestación espiritual (sobrenatural, preternatural y paranormal). Sin esto se cae en el peligro de tomar la filosofía andina prehispánica como una religión panteísta, atea o parecida al Budismo, al creer en una especie de fuerza cósmica impersonal llamada Camac, o ser una religión animista de integración o de considerar la taumaturgia chamánica como fenómeno sobrenatural en vez de paranormal.

 

Por otro lado, en la filosofía prehispánica se ha incidido en la importancia de una deidad Ordenadora en vez de Creadora, lo que implica el principio metafísico del nihil ex nihilo, la dualidad complementaria, la religión henoteísta y no simplemente politeísta, el tiempo circular, el calendario ritual, la sacralidad del espacio con su centro modélico, y el principio de reciprocidad. Lo que hace ver que sin reparar en la singular base metafísica en la que se desenvuelve la filosofía precolombina no es posible dar cuenta cabalmente de su especifidad y diferenciación respecto a otras tradiciones filosóficas ancestrales. Pero el prurito naturalista, empirista, positivista, secularista y cientificista se interpone en el esclarecimiento de esta tarea esencial.

 

De modo que es comprensible que no haya consenso sobre lo que es la filosofía andina y qué camino puede tomar. Por un lado, hay quienes desde un anacrónico nativismo revanchista pretenden limitarse a resucitar en el presente lo que fue inseguramente en el pasado, hay otros que desde un relativismo culturalista cosmovisional sepultan el pasado y buscan edificarla bajo tres principios básicos -dualidad, complementariedad y reciprocidad-, mientras que no faltan -entre los que me incluyo- quienes rechazando el universalismo eurocéntrico y asumiendo el universalismo existencial respetan lo que fue en su pasado y reconocen su nueva fisonomía en el presente.

 

Lo importante es no caer en visiones reduccionistas y soluciones expeditivas de la filosofía andina, que en vez de esclarecer ensombrecen el panorama de la filosofía andina. Sin duda, hay una filosofía andina precolombina que es posible rastrear y reconstruir y que no debe ser confundida con la filosofía andina sincrética que vino después. Pero subrayar dicha diferenciación apenas es tocar la punta del iceberg, porque lo que en el fondo está en debate es la recuperación de nuestra heteróclita identidad nacional, y ello nos pone ante dificultades mayores, porque si apenas tenemos aclarado el panorama de ayer menos fácil será iluminar el de hoy.

 

De manera que no es difícil comprender que proclamar lo intercultural como la alternativa para la humanidad conlleva sus propias limitaciones y ejemplo ello lo hallamos en la interculturalidad neoliberal que buscando edificar el cosmopolita ciudadano del mundo lo encauza por la perspectiva mercadólatra de mantener el planeta como un casino global. El esquema intercultural neoliberal es poner como punto de contacto entre las culturas el consumo, y, naturalmente, ese no es el único interculturalismo posible, otros interculturalismos ponen como punto de contacto la política, la religión, entre otros.

 

En este sentido para una realidad sincrética como la peruana es más importante dar énfasis a lo multicultural o presencia de culturas diversas con contenidos específicos en nuestro propio territorio, que a lo intercultural. Sobre todo, porque seguimos siendo un país no sólo clasista sino lamentablemente racista. Preferimos aceptar la cultura contigua por su culinaria que por sus otros valores. En otras palabras, nuestra preferencia por lo intercultural sigue siendo un resabio de la dominación neocolonial cultural del etnocentrismo occidental aún imperante. Reparar en ello tampoco nos debe llevar a asumir posturas jingoístas y ultranativista de rabiosa fobia antioccidental. Se trata de forjar un equilibrio delicado en lo interno y externo de nuestra identidad nacional.

 

De mismo modo, por ejemplo, si tuviéramos definido cómo fue la prístina filosofía prehispánica no faltará quienes en un gesto de ultranacionalismo andino pretendan su restauración. Pero toda solución ultra es excluyente y violenta, cuando no racista y autoritaria. Recuerdo a un preocupado colega decir que la restauración integral de la religión andina sería la vuelta de los sacrificios humanos, la idolatría y la superstición. Cosa que ni el mismo Inca Garcilaso hubiera consentido. No hay retorno a la teocracia andina ni al Tahuantinsuyo, pero sí hay el peligroso riesgo de caer por cabezas andinas calenturientas en una indeseable tiranía andina. Estos jingoísmos revanchistas que hay que conjurar, no tienen sentido en un país multiétnico y multirracial como el nuestro. Lo que se debe preconizar, en un país con una historia tan rica, es la unidad en la diversidad. Además, la propia historia no consiente repeticiones anacrónicas.

 

Por lo demás, la crisis epistemológica y hermenéutica de nuestro tiempo nos conduce no a una fácil remitización del mundo, sino hacia una nueva imagen del mundo donde fe y razón, mito e intelecto entren en un diálogo fecundo bajo el substrato de una nueva metafísica. No se tratará de una nueva alianza entre racionalidad simbólica y racionalidad instrumental, sino que la propia racionalidad científica se vuelve más orgánica, teleológica, ecológica y sustentable, donde son, más bien, las fuerzas políticas y económicas imperantes las que impiden el triunfo de una nueva imagen del mundo. Por lo cual es insuficiente y limitante adherirse al saber tradicional del mundo andino.

 

Los saberes ancestrales tienen mucho que aportar a la solución de la crisis civilizatoria en que nos encontramos sumidos, pero no pueden ser la panacea de la solución, sencillamente porque las fuerzas históricas presentes y los desafíos son diferentes, y también tienen elementos valiosos a conservar y desarrollar. No se trata de motivar un retroceso anacrónico de la hora histórica, sino de crear una nueva imagen del mundo rescatando valores tradicionales, conservando valores actuales y desterrando las desviaciones liberaloides nihilistas que ponen en peligro a la humanidad misma. Y para ello hace falta edificar una nueva imagen del mundo basada en el amor, la fe, la justicia y la solidaridad.

 

Lima, 12 de enero 2024

NEOBRUTALISMO (Nuevo libro)

 

EL NEOBRUTALISMO es un fenómeno espiritual que asalta a toda civilización en su punto de inflexión. Sin embargo, la presente obra del filósofo Gustavo Flores Quelopana se enfoca en la civilización del occidente neoliberal actual.

El neobrutalismo está encaramado en el corazón maloliente del occidente neoliberal que precipitan al mundo hacia un Holocausto nuclear. Y ya se conoce su final en el advenimiento de un Nuevo Orden Mundial.

Hoy vivimos el neobrutalismo del sentido de la vida, del sentido del ser, del sentido común y de la política. La decadente civilización se volvió tanatocrática.

En suma, el Neobrutalismo es una categoría de la filosofía de la cultura que precisa la descomposición y agotamiento de la imagen antiesencialista y antimetafísica del mundo moderno.

Los vampiros de Dios: La batalla por los fundamentos del Mundo (Reseña)

 Los vampiros de Dios:  

La batalla por los fundamentos del Mundo

Diego Lino Arditto-UNMSM

“El campo de batalla de estas 

disputas sin fin se llama metafísica”

Kant, Crítica de la razón pura

Con falsa modestia, la filosofía universitaria de nuestros tiempos ha renunciado a brindar una visión general del mundo. Su falta de ambición comprensiva y de propuesta, no se debe a la prudencia teórica, sino a su afán por seguir a las ciencias particulares, en un proceso de especialización que la ha vuelto inaccesible, incluso para quienes tienen conocimiento sobre la historia y los problemas generales de la disciplina. Esta especialización hipertrofiada, ha sido señalada por algunos de los pensadores más importantes del siglo pasado, pues comprendieron que conduce a un proceso de desarticulación de la visión del mundo, que no solo impide formular hipótesis más comprensivas, sino que extingue el interés general por el enigma del mundo y del conocimiento humano .

Esto explica, porqué muchas de las propuestas filosóficas más ambiciosas y vitales de nuestros tiempos, se encuentran fuera de las criptas universitarias, donde el filósofo no tiene la obligación burocrática de producir papers anodinos, ni de usar el corsé de las convenciones académicas. Este es el caso del pensador peruano Gustavo Flores Quelopana, quien tiene más de cien títulos en su haber y, sin duda alguna, es el filósofo peruano que ha ensayado más teorías y propuesto más conceptos, dejando a las siguientes generaciones, la colosal tarea de someter su obra a copelación. 

Los vampiros de Dios: Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger: Hitos de la metafísica moderna inmanente, es el nombre de su última publicación. Esta summa  sobre el origen de la metafísica inmanente  está dividida en cuatro actos. En cada uno de ellos se presenta a los filósofos mencionados en el subtítulo, en el orden en el que aparecen. Junto con sus comentarios al sistema correspondiente, el autor presenta una cuantiosa batería de citas tomadas de fuentes primarias y secundarias, demostrando su dominio sobre el tema. Acompaña el final de cada capítulo una nota con curiosidades biográficas que, suponemos, hacen las veces de entremés e invitan a reiniciar la lectura de los análisis más rigurosos.

En cuanto a la forma, Flores es amable con el lector y no complica su exposición innecesariamente. Por momentos se deja notar que escribe rápido, y sospecho que una edición más rigurosa hubiese reducido el número de páginas considerablemente. No obstante, este detalle formal no llega a desanimar al lector tenaz, al que “la práctica deficiente le importa menos que la sana teoría” .

Primer acto: Kant en el banquillo

El autor pone especial atención en Kant. Más de la mitad del libro está dedicado al análisis del idealismo trascendental. Sin embargo, no presentaremos aquí una revisión pormenorizada del mismo, sino un comentario sinóptico del acto dedicado al filósofo de Konigsberg. 

Para nuestra fortuna, Flores no es de los que hace esperar a su público. Desde las primera líneas del prólogo plantea la cuestión sin ambigüedades: la modernidad está agonizando y un estudio crítico de sus filosofías nos puede ayudar a entender por qué. Para nuestro filósofo, el idealismo trascendental carga con el peso de ser la filosofía paradigmática de la agonía del mundo moderno, con todo y sus males bien conocidos.  Es cierto que Flores exime de la culpa a su artífice, pero sin hacer una distinción entre el finis operis y el finis operantis , con lo cual, al final del capítulo, a pesar del desagravio inicial, nos queda la sensación de que Kant ha sido sentado en el banquillo, acusado por el “descalabro de la Edad Moderna” .

Pero, ¿en qué consiste específicamente esta acusación? Según el autor, el sistema de Kant “elevó a lo teórico la convicción de que la estructura del mundo es creada por el hombre” . Ante semejante señalamiento, creo justa y necesaria la pregunta de si la intención de Kant fue o no darle sustento teórico a esta convicción. A mi juicio, atendiendo al prólogo de la segunda edición de la CRP, podemos afirmar que la intención de Kant era salvar la metafísica, del espiral de desprestigio en el que la habían sumido el dogmatismo y el escepticismo . Ahora, quisiera poner atención especial en lo siguiente: para Kant, la crisis de la metafísica se debía a que en su época, la del florecimiento de las ciencias particulares, la razón humana había alcanzado un punto en el que ya no le era posible engañarse con “saberes ilusorios” , en este sentido, la salvación kantiana de la metafísica no podía ser otra cosa que su alineamiento con el progreso de estas ciencias, las cuales habían alcanzado certeza y necesidad. Hasta aquí el finis operantis.

El finis operis tuvo como medio la CRP, seguida de las otras críticas, que intentan completar el sistema y en las que la intención inicial se ve tan desfigurada, que caben en ellas múltiples interpretaciones, con sus respectivas consecuencias. La de Flores nos presenta el giro copernicano hecho por Kant, como un reemplazo del enfoque ontológico por el gnoseológico. Desmantela el “tribunal de la razón” , pieza por pieza, con todo su aparato de facultades y conceptos puros a priori, para mostrarnos cómo, a través de la estética, la analítica y la dialéctica trascendental, la gnoseología de Kant fracasa en su intención de fundamentar la ciencia de la metafísica, obteniendo como resultado la acusación de idealismo radical, a pesar de sus vanos intentos de aferrarse al realismo a través de la constante mención a lo trascendental. El titubeo kantiano entre lo a priori y la experiencia como fundamento de la realidad, se acentuará en los textos posteriores a la CRP, mucho menos sistemáticos y llenos de lagunas argumentales. Los que, a la larga, lo conducirán al escándalo de la cosa en sí. Arena movediza de la que intentará liberarse con todas sus fuerzas, pero que al final de su vida intelectual acabará absorbiéndolo por completo. Este suelo inestable e indeterminado constituye el punto de partida del idealismo alemán.

Quizá, ese titubeo se debiera a que Kant se debatía entre sus deudas con la escolástica y sus simpatías ilustradas. De cualquier forma, no le faltan razones a Flores, cuando sostiene que Kant confunde “el concepto de objeto con la existencia real del objeto”, confusión que terminó degenerando en un “desorbitado subjetivismo” , cuya influencia se extenderá a la filosofía posterior. Cabe señalar que se hace una salvedad importantísima: Kant no es la fuente original del error. Para hacer una genealogía de este extravío gnoseológico, el autor se remonta a la doctrina de Protágoras, interpretando su homomensura como una primera radicalización subjetivista de la filosofía, que continúa en Occam, Descartes, Spinoza, Pascal y Leibniz, hasta llegar a Kant, que es donde cristaliza la metafísica inmanente, para ser legada al idealismo alemán, la fenomenología, al existencialismo y llegar a su cúspide con el desvarío posmoderno.

Respecto el iniciador de esta genealogía, recordemos que estudiosos como Guthrie han denominado la época de Protágoras y los sofistas como “ilustración” . Cassirer, en Philosophy of the Enlightenment, hace una comparación directa de la ilustración de los sofistas con la Ilustración del siglo XVIII . De la misma manera, las doctrinas sofistas son fáciles de relacionar con las de Hegel, Nietzsche y Heidegger. En el caso de Kant, la cita es elocuente: “buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la ilustración” , difícilmente podremos encontrar una mejor caracterización de la filosofía inmanente. Flores no abunda, sin embargo, en el ethos compartido por los sofistas y los ilustrados, hilo que lo hubiera llevado de Kant a Hegel, sin tener que sortear sus enormes diferencias. Pues, la ilustración burguesa, por la que Hegel mostró juvenil devoción, requería para su revolución la destrucción del fundamento de su legitimidad: el Dios trascendente. Pero, sospecho que Flores no hizo esta omisión por falta de conocimiento, sino para no derivar en cuestiones de orden histórico y político, que lo hubieran desvíado de su propósito argumentativo.

En fin, se podría objetar que la crítica a la modernidad, no es un tema nuevo, de hecho, existe una enorme cantidad de bibliografía, llena de anuncios funerarios sobre la modernidad. Lo que es verdaderamente novedoso (por valiente), y que lo sea debería contar como síntoma, es la propuesta de Quelopana: hacer una segunda revolución copernicana . A saber, si el giro de Copérnico quita a la Tierra, y con ella al hombre, del centro del universo, Kant lo vuelve a poner allí. Así que la propuesta de Flores consiste, en buen crisitano, en poner las cosas en su sitio. Volver a un sano realismo, basado en una ontología que reduzca la arrogancia epistémica, y permita la aceptación del misterio y lo divino revelado en la palabra de Dios.

Segundo acto: Hegel, la conciencia delirante

De la mano de D’Hont, el filósofo peruano inicia el capítulo dedicado a Hegel con una etopeya. Hegel no era un ilustrado tímido como Kant. A pesar de su figura pública de conservador, tenía una faceta privada de revolucionario. Su “panteísmo, ateísmo, irreligiosidad, el rechazo de la creación, la trinidad y la trascendencia de Dios”  eran patentes en las lecciones que impartía. Esta vida paralela, explicaría en alguna medida su necesidad de expresarse de forma retorcida y esotérica. Un cuadro clínico enmarca el retrato del joven Hegel, entre delirios mesiánicos y depresiones. Su crisis psicológica, según Flores, está en relación directa con la crisis de la época, pues, “cuando una comunidad pierde sus vínculos con el mundo suprasensible, no se puede vivir de manera legítima y equilibrada” . 

A pesar de haberse formado durante 5 años en la carrera eclesiástica, Hegel se muestra obsesionado por la idea de un Dios que surge de la razón misma, lo cual, por otro lado, es bastante comprensible en un continuador del iluminismo. El absoluto para Hegel no es, como propone Schelling, una entidad mística, ni como propone Spinoza, una sustancia, sino un movimiento que va y viene de la totalidad de la naturaleza hacia el espíritu, alcanzando su mayor expresión en la razón humana, lugar donde cobra consciencia de sí. En resumen: la dialéctica del espíritu elaborada por Hegel, no es más que otra versión de un mismo proceso, en el que los fundamentos de la realidad pasan del Dios trascendente a la razón humana.

Así entronca el idealismo absoluto con la genealogía del desvarío inmanentista. En sus Lecciones sobre historia de la filosofía, Hegel reivindica, explícitamente, el giro antropológico de los sofistas, emparentándose con ellos con su interpretación de la homomensura y la verdad relativa. En efecto, para ellos, siguiendo a Heráclito, “la materia es un puro fluir”  relativo a la consciencia. Según Hegel, este es un gran descubrimiento de Protágoras y representa el primer momento de la conciencia. 

El nuevo ethos ilustrado, promovido por la propaganda revolucionaria de los burgueses, hace también su presencia en Hegel. El alemán se ve tentado a comparar la metafísica con las ciencias particulares, aunque no intenta, como Kant, dotarla de certeza y necesidad científicas. Sin embargo es el mismo impulso de cambio y revolución el que lo impulsa a buscar para su sistema esa fluidez, ese progreso y rendimiento extraordinario de las ciencias particulares, que causó tanto optimismo en el mundo intelectual del siglo XIX. Pero para ir en esa dirección con libertad, tenía que deshacerse de los obstáculos. Por eso acomete la empresa de destruir la metafísica precedente, cuya racionalidad tenía como piedra de toque el principio de no contradicción. En esta empresa se entretiene y se confunde la filosofía hegeliana, afirmando lo que luego va a negar, sin poder lograr una doctrina clara que sirva de fundamento para la acción del hombre, pues Hegel siempre intentó dejar muy claro que “la filosofía debe cuidarse de ser edificante” .

La hipóstasis de la dialéctica, que a veces aparece como ley general de la naturaleza y en otras como una sombra del intelecto divino, que está más allá de la contradicción, tuvo que resultar muy atractiva para pensadores de una época en la que, si bien la inversión inmanentista se sentía en el ambiente intelectual, todavía era casi imperceptible para el conjunto de la sociedad. El sistema de Hegel se presenta como la transición perfecta, entre la cristalización teórica de la metafísica inmanente (Kant) y las doctrinas basadas en la praxis, en el puro ser y quehacer humano, que dominarán la filosofía del siglo XX.

Tercer acto: Nietzsche y el elogio de la locura

El pensamiento de Nietzsche, flor de la metafísica inmanente, se presenta de manera muy didáctica. Dividido en 2 momentos, con dos etapas en cada uno. El primer momento, el de la “anunciación”, con sus respectivos periodos estético y antropológico-psicologista. El segundo momento, el de la “predicación”, con sus respectivos períodos del superhombre, del nihilismo y el amor fati. Flores consigue con esta categorización, dotar de sistema el pensamiento de Nietzsche, el cual, para los no adeptos, se presenta como una caótica suma de textos, tan elocuentes como faltos de argumentación y fundamento. No obstante lo antes mencionado, el pensamiento de Nietzsche pertenece también a la tradición del desvarío iniciada por Protágoras, además de prolongar su influencia en nuestros tiempos. Pues, con su inversión de los valores cristianos, termina por desvelar un proceso que en sus predecesores se mantenía todavía en la timidez de la insinuación y el hermetismo.

Si la obsesión de Hegel es la idea de un Dios que emerge de la razón humana, que a su vez emana dialécticamente de la naturaleza, para Nietzsche, como todos sabemos, Dios ha muerto. Con esta fórmula lapidaria sentencia la crisis de Occidente, el cual “ha llegado a empantanarse hasta límites aberrantes” . De tal manera, la ¿filosofía?  del pensador alemán se manifiesta al mismo tiempo como síntoma que anticipa y agente que propaga.

Para terminar, es innegable la coherencia vital de Nietzsche con su doctrina. A medida que ésta se va dirigiendo al desmoronamiento lógico y la ininteligibilidad, el hombre también. Razón por la cual acabará sus días en completa consecuencia con lo que anunció y predicó durante toda su vida: la locura del hombre sin Dios.

Cuarto acto: Heidegger o el triunfo de la nada

El último acto está dedicado a Heidegger su metafísica del supraser. Para Flores, Heidegger, a diferencia de los anteriores, acierta al diagnosticar al mundo de su mal metafísico, pero yerra en su prescripción. Su filosofía, según nuestro filósofo, presenta 4 errores. El primero, es interpretar la tradición platónica como causante del olvido del ser, siguiendo en esto, aunque de forma distinta, la concepción que Nietzsche tiene de la razón socrática. El segundo error es rechazar la idea del Dios personal, que se relaciona con el mundo por amor, pues esto es una aberración para la idea del Dios griego, que es principio inmutable. El tercer error, que sitúa de lleno a Heidegger en la genealogía del desvarío inmanentista, es su adhesión al nominalismo, lo cual desemboca en el cuarto y más grave: su ontología de la facticidad, que conduce a pensar el Ser “en su recóndita incognoscibilidad y aislamiento absoluto” . 

Como consecuencia de malentender la tradición, y no signar el inicio del olvido del Ser a la tradición a la que pertenece, es decir, al empirismo, Heidegger va a oponer la metafísica de la aletheia, a la metafísica del eidos. Como en una especie de negativo de la gnoseología escolástica, su ontología parte de la facticidad, pero esta facticidad solo revela al Ser tras la consciencia de que lo experimentado es aparente, es una mera envoltura eidética, la cual hay que correr como una cortina, para encontrar la verdad. La ontología de Heidegger es una mística. Es por esto que triunfa en la segunda mitad del siglo XX, como fundamento teórico de los más disparatados movimientos artísticos y pseudocientíficos, y se la puede encontrar, en el fondo, emparentada con el new age y el orientalismo de tercera ola. 

La solución que propone Heidegger a la enfermedad metafísica del mundo moderno es otro tanto de lo mismo que la causó. Así se rompe la “síntesis entre lo trascendente y lo inmanente del Ser”  a la vez que se sella el círculo de la visión nihilista del mundo. 

Conclusión

Aparece ahora con toda claridad el sentido del título. Estas oscuras luminarias del pensamiento alemán, han perforado el mundo con sus doctrinas, como el vampiro que clava sus colmillos sobre la víctima para extraerle el líquido vital. Sus castillos conceptuales construidos sobre pantanos, sus prosas hipnóticas, y sus vidas azarosas, han inmerso a gran parte de la academia en una vigilia onírica, de la que, al parecer, tardará mucho tiempo en despertar, si es que lo logra.

Con este trabajo, Flores Quelopana entra de lleno en la batalla contra el oscurantismo alemán. Una tradición filosófica que, voluntariamente o no, drena la realidad del más radical de sus sentidos. Esta justa metafísica deja a Flores en una posición difícil, pues no son pocos los administradores de la filosofía académica que viven de la existencia y la influencia de las doctrinas aquí escrutadas. Son ellos quienes garantizan su propagación sin advertencia, así como la invisibilización de sus críticos. 

Tomo partido con este aporte, pues para los amantes del saber, no hay otra opción que promover la filosofía fuera de los claustros universitarios, a la luz de la vida cotidiana, donde se puede ver más claro su extravío. En estos lugares marginales, suena con más fuerza la pregunta urgente de la filosofía de nuestros tiempos: ¿cómo cerramos, sistemáticamente, la brecha que hay entre la filosofía teórica y la filosofía práctica? En los Vampiros de Dios, el lector encontrará una respuesta.