miércoles, 9 de mayo de 2012

COMUNITARISMO FILOSOFICO


EL COMUNITARISMO PSICOLÓGICO ANDINO DE GUILLEMOT
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Yves Guillemot es psicoterapeuta y filósofo francés, casado con peruana y radicado en el Perú hace casi dos décadas. Tras una crisis personal fue sanado a través de la medicina tradicional amazónica. A partir de ahí experimentó una reconversión existencial y mental, que lo llevó a involucrarse con la realidad andina. Posteriormente fue profundizando sus conocimientos a través de su acercamiento con el grupo que dirige Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma. Fruto de sus meditaciones es el importante folleto intitulado Interculturalidad Paritaria, o ¿Kuti-psicología? (Lima, 2009) junto a las lecturas de los filósofos Todorov, Simondon, Mario Morales, el psicoanalista R. Fairbairn, entre otros. El escrito constituye un breve y enjundioso escrito de apenas 48 páginas, pero que deja traslucir la soltura ensayística del genio francés, tan bien representado desde Montaigne, Pascal, Sartre, Camus, hasta Morin. Anteriormente había prologado sugerentemente el libro de Javier Lajo Qhapac Ñan, la Ruta Inca de Sabiduría (Lima, 2005). Personalmente lo conocí el pasado mes de agosto del 2010, en el seno de las reuniones del Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin que preside la Dra. Teresa Salinas. Me lo presentó el dinámico Dr. Hugo Rengifo, médico entusiasta de la medicina tradicional, y allí me pareció algo hostil y arisco. Alto, delgado, viste con sencillez y siempre de negro como un nigromante, hablando el castellano con su peculiar acento galo, de facciones finas, deja la impresión de ser un personaje misterioso. Una semana después nos reencontramos en el Colegio Médico del Perú para una reunión del Comité de Medicina Tradicional. Allí, en la antesala, mostró una faceta más cordial y elocuente, donde me obsequió su escrito de la interculturalidad que lo encuentro sumamente interesante. Sin embargo, intrigado por su enigmático título le pregunté a boca de jarro:
-       “¿Y cuál es la tesis básica de tu planteamiento?”
-       “Que lo ontológico depende de lo psicológico”, respondió presto, no sin dejarme más perplejo.
Entonces se puede comprender que lo leí con avidez y lo que sigue es un análisis de primera mano de su planteamiento.
Las Tesis
Me aventuro a resumir sus planteamientos en 11 tesis, las cuales son como siguen:
1.      Occidente pretende una interculturalidad hegemónica que desconoce lo propio de las culturas originarias. Lo andino, por ejemplo, tiene un paradigma relacional mientras que Occidente tiene un paradigma individualista, el cual no puede comprender al Otro sin reduccionismos (p. 15-16).

2.      La psicología demuestra que el niño nace comunitario y vinculado al todo, pero Occidente con su cultura lo desvincula produciendo la patología del individuo (p. 17-18).
3.      La Kutipsicología se propone deconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental (p. 18-20).
4.      El concepto de “interculturalidad” es tributaria de la ontología estática de Aristóteles que desvaloriza la ontología dinámica presocrática. Esta última, como la andina, ve la physis como flujo o vínculo antes que como substancia (p. 20-22).
5.      También depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. El humanismo antropocéntrico occidental tiene lugar al combinarse la noción de substancia con el de derechos (p. 23-24).
6.      La interculturalidad es también una industria para iglesias y ONGs, las cuales dañan a las comunidades volviéndolas dependientes de su ayuda (p. 25-28).
7.      Occidente se reclama dueña de la verdad y de la ciencia, las demás culturas son el Otro ajeno. Pero el Otro ve a Occidente como una enfermedad. Es la perspectiva comunitaria del Otro lo que permite la integración con el todo. No es mi Otro, es nuestro Otro (p. 28-30).
8.      Occidente hegemonizó el mundo a través de tres ejes: religioso-ético, psicología individualista y la economía del lucro (p. 31-37).
9.      Una interculturalidad paritaria es el verdadero diálogo intercultural, no acontece entre iguales sino entre opuestos complementarios. La Interculturalidad paritaria representa la sanación del par occidental (p. 37-38).
10.  La interculturalidad occidental es violencia, pero la estrategia indígena que se abre campo es pacífica, lo cual es necesario para no caer en la lógica del dominador (p. 39-40).
11.  No hay interculturalidad sin que Occidente acepte al Otro comunitario. El Occidente moribundo debe aceptar que la verdadera interculturalidad supone desenmascarar su autojustificación ideológica (p. 40-41).
Bien visto, estas tesis representan una recusatoria a la lógica desvinculante de occidente y una defensa de la lógica relacional andina y de las comunidades ancestrales. La piedra de toque para tal enjuiciamiento es el análisis psicológico del niño que hace R. Fairbairn, lo que combinado con influencias de Simondon, Morales y Todorov lo lleva hacia una posición personal que puede caracterizarse como comunitarismo psicológico.
Análisis del planteamiento
A continuación analizaré las primeras cinco tesis, por implicar mayor interés filosófico. El comentario completo de todas las tesis está reservado en la parte de las observaciones críticas.

La primera tesis (Occidente pretende una interculturalidad hegemónica que desconoce lo propio de las culturas originarias. Lo andino, por ejemplo, tiene un paradigma relacional mientras que Occidente tiene un paradigma individualista, el cual no puede comprender al Otro sin reduccionismos) es una acusación a la sociedad occidental del presente y a la vez una defensa de un mundo otro (andino).

Aunque esta tesis no es necesariamente propia del pensamiento utópico tiene, sin embargo, sus antecedentes en el Renacimiento con las grandes utopías de Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon, tan conmovidos por el descubrimiento del Nuevo Mundo. En Utopía se denuncia la acción depredadora del latifundio y se describe una isla basada en un cierto comunismo de bienes; en La ciudad del Sol se habla de un país gobernado por sabios regido también por la comunidad de bienes; y en La nueva Atlántida se pone las esperanzas del futuro en la fuerza transformadora del conocimiento científico. Pero mientras a los utopistas les mueve el deseo de criticar a la sociedad de su época y el deseo de mejorarla a través de un modelo inexistente de sociedad ideal, a Guillemot le mueve el mismo deseo y a la vez el deseo de promover lo andino como modelo existente de sociedad ideal. Esto es, mientras los utopistas imaginaron una sociedad para expresar su voluntad de reforma, Guillemot encuentra una sociedad para cuestionar a la dominante civilización occidental. Por tanto, esta comparación con las utopías clásicas sirve para poner en evidencia la existencia no de un espíritu utópico sino de la común decepción que acompaña al sentimiento moderno de libertad y el convencimiento de haber hallado un modelo distinto que brinda los principios de una sociedad sabia, sana y plena.

En otras palabras, si Toynbee considera a la cultura andina como extinta pero que ha mezclado sus savias con la pujante cultura fáustica occidental brindando la esperanza del renacimiento de una nueva humanidad, y si Spengler escribió sobre la decadencia ineludible de occidente en el convencimiento de que cada civilización son universos-historias que tienen que afrontar su extenuación y caída; en cambio Guillemot considera a la cultura andina como sobreviviente y superior a la cultura occidental, que constantemente renace de sus cenizas. Dicha superioridad estribaría en la visión comunitaria, relacional o integradora del mundo andino.

La segunda tesis (la psicología demuestra que el niño nace comunitario y vinculado al todo, pero Occidente con su cultura lo desvincula produciendo la patología del individuo) se basa en el planteamiento de Fairbairn según la cual la producción cultural de occidente es patológica porque produce un individualismo que distorsiona el instinto comunitario del niño.
Nótese que el planteamiento es distinto a la de la psicología genética de Piaget, según el cual el desarrollo de la inteligencia en el niño implica que la humanidad como el individuo va de la infancia a la adolescencia y por consiguiente la edad mental de la humanidad equivale al desarrollo científico tipo occidental. Por el contrario, en Guillemot el desarrollo de la inteligencia del niño en la cultura occidental implica que ésta nace comunitaria y la sociedad lo individualiza. Es decir, occidente construye una estructura individualista para la inteligencia humana que termina sofocando la preexistente estructura comunitaria en ella. Se trata de algo así como si lo comunitario lo es por naturaleza, instinto o herencia pura y en el ejercicio de su maduración la inteligencia natural del niño es distorsionada por la estructura externa de una cultura que la moldea individualistamente. Esto es, que la herencia tiene un papel muy importante pero la madurez de la estructuras del pensamiento por el ejercicio y la adaptación externa tiene un rol fundamental.
Para Guillemot, como para el psicoanálisis, los tres primeros años de vida son decisivos, a diferencia de la psicología genética que considera que aun en plena adolescencia el pensamiento hace construcciones nuevas. Para Guillemot, coincidiendo con Piaget, los niños demuestran que existe lo prelógico, pero a diferencia de la psicología genética no pone ningún énfasis en los diversos estadios de la inteligencia: inteligencia sensomotriz, inteligencia semiótica, inteligencia concreta, inteligencia formal. No hace hincapié en sus estructuras, mecanismos, asimilación y acomodación, aunque los supone.
De modo que en el marco psicológico de Guillemot las estructuras a priori del sujeto son sofocadas o estimuladas por las estructuras que construye por acción de la cultura. En este caso occidente sofoca la estructura comunitaria instintiva a través de un marco cultural individualista. El niño es tomado como modelo de estructura comunitaria, estructura que experimenta un desarrollo inverso en occidente. Mirar la formación intelectual de un niño occidental es mirar la historia no de un progreso mental sino de un estancamiento mental de la humanidad por efectos del individualismo. Por tanto existiría una analogía entre el desarrollo del ser humano y el desarrollo o infradesarrollo de lo comunitario o individualista en él. La intención de la psicología comunitaria es la explicación de la tendencia global de la cultura, no de sus mecanismos o contenidos. Constata que la cultura occidental disipa la estructura mental comunitaria en el hombre, sin detenerse en examinar si tal disipación conduce hacia una nueva armonía dinámica de contenidos cognitivos. La psicología comunitaria es en el fondo conservatismo de la estructura comunitaria innata, subsistiendo el problema de describir cómo lo genético sirve para asimilar (fenocopia) y programar el sistema (teleonomía) con datos exógenos.
La tercera tesis (la Kutipsicología se propone desconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental) está íntimamente vinculada a la anterior. Aquí sólo cabe relacionarlo con el espíritu derridiano de desconstrucción del filósofo francés.
Es Derrida quien articula su pensamiento en torno a la noción de desconstrucción, una metodología analítica que ha sido aplicada a la literatura, la lingüística, la filosofía, el derecho, la arquitectura, y a muchas otras áreas del saber. Dicha noción es tributaria de la investigación desarrollada en tres libros, La voz y el fenómeno (1973), De la gramatología (1977) y La escritura y la diferencia (1978), en los que introducía y aplicaba el enfoque desconstructivo a la lectura de textos. Su trabajo se centra en el lenguaje, trata de demostrar que la lengua está cambiando de forma constante, muestra de las tensiones ineludibles entre los ideales de claridad y coherencia que guían la filosofía y los inevitables defectos que acompañan a su producción. Las intenciones del autor al hablar no pueden ser aceptadas incondicionalmente. El número de interpretaciones legítimas de un texto es múltiple y esta fuerza productora de sentidos y diferencias demuestra la imposibilidad de un análisis único del texto. Por tanto, la desconstrucción saca a la luz los numerosos estratos semánticos que operan en el lenguaje y cuestiona la idea de que un texto tenga un significado único e inalterable.
De manera que se entiende que la intención de Guillemot es cuestionar la psicología de Occidente que se centra en el individuo como desvinculado con el todo y la comunidad. Su desconstrucción incide en que el individualismo atomizado occidental es sinónimo de patología cultural. El individualismo patológico equivale, como en Marx, a un extrañamiento de la conciencia, a un proceso de enajenación con un doble efecto social y cognoscitivo. En Hegel ambas tipos de enajenación son superables, pero la enajenación ontológica es insuperable puesto que nada existe si no se objetiva o enajena. Por eso, en el hegelianismo la enajenación es un proceso dialéctico histórico-ontológico que va de la conciencia a la autoconciencia. Esta connotación no hay en Guillemot, cercano como está a la noción marxista de enajenación. Sin embargo, en su planteamiento está presente un fondo innatista comunitario a partir de cuyo distanciamiento se puede medir la enajenación humana.

Asimismo, es posible comparar las nociones entre individuo comunitario con la noción de inconsciente colectivo. Para Jung el inconsciente colectivo es una conducta basada en arquetipos, y los arquetipos son esquemas dinámicos que pertenecen al instinto y no a la inteligencia. Ningún individuo escapa a los condicionamientos de este inconsciente colectivo, expresados en mitos universales. Para Guillemot, que no habla de arquetipos ni de inconsciente colectivo, el hombre lleva grabado en el instinto su vinculación con el todo, un comunitarismo indesarraigable, de cuyo distanciamiento se produce una enfermedad llamada individualismo. En otras palabras, nuestro inconsciente colectivo llevaría dentro de sí al individuo comunitario.

Más problemático se presenta la combinación del término runa simi “Kusi” con el occidental “psicología”. Parecidos neologismos fueron empleados por el alemán J. Estermann (Filosofía andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, 1998) para aplicarlos a la comprensión de la cosmovisión prehispánica. La diferencia es que para Guillemot la Kutipsicología en vez de existir en el pasado es planteada como posibilidad para el presente y el fututo en el proceso de sanación del individuo desvinculado con el todo. El término propone, sin quererlo, una visión mestiza entre lo occidental y lo andino; de lo contrario se podría haber acuñado simplemente la palabra psicología comunitaria o un término homeomórfico netamente en quechua, lo que de por sí es ya nebuloso.

La cuarta tesis (concepto de “interculturalidad” es tributario de la ontología estática de Aristóteles que desvaloriza la ontología dinámica presocrática. Esta última, como la andina, ve la physis como flujo o vínculo antes que como substancia) tiene resonancias filosóficas más fuertes.
Es conocida la tesis de Heidegger que concibe la physis como ser y borra la diferencia entre el ser y el mundo físico. Por su parte, Reinhardt (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916) y Riezler (Parmenides, 1970) se inclinan por la separación entre mundo físico y el ser. Esta interpretación se ha consolidado con Schwabl (Sein und doxa bei Parmenides, 1953), Woodbury (Parmenides on Names, 1958), Mourelatos (The rout of Parmenides, 1970) y Peñaloza (El discurso de Parménides, 1973). El mundo del ser es el mundo de la verdad, necesidad y universalidad, el mundo físico es el mundo de la opinión, sin necesidad ni universalidad.
Pero para los primeros filósofos griegos la physis o naturaleza es el principio unitario del cual emergen constantemente todas las cosas; así es en el agua de Tales, el aire de Anaxímenes, el apeiron de Anaximandro, el Amor y Odio de Empédocles, los átomos de Demócrito, las homeomerías de Anaxágoras y el fuego de Heráclito. El constante emerger de las cosas es una visión dinámica del ser que se mueve y engendra. Pero cuando Aristóteles distingue entre lo que existe por naturaleza y lo que existe por otras causas, por ejemplo, por el arte, entonces ya no se podrá recurrir simplemente a la noción de engendrar y se tendrá que echar mano a dos conceptos de naturaleza. La naturaleza como principio que engendra cuanto es, y la naturaleza como expresión de cuanto se origina por sí mismo.
En otras palabras, cuando Aristóteles diferencia entre las dos significaciones fundamentales: naturaleza como principio de movimiento y naturaleza como índole de un ser, difícilmente se puede estrechar su concepción a una ontología estática en desmedro de la ontología dinámica presocrática, como lo plantean Simondon y Guillemot. Por eso puede decirse que el primer motor aristotélico es inclusive el último momento en el movimiento de la naturaleza, pero siempre que sea entendida como el principio y proceso de la generación. Sin embargo, va adquiriendo fuerza la contraposición entre el mundo de abajo y el mundo inteligible, donde las ideas o esencias no siempre pueden insertarse en la antigua omnipresencia de la physis. Será el cristianismo el que extremará la contraposición entre el mundo inteligible de las ideas y el mundo sensible de la naturaleza, pero sin la tendencia neoplatónica de desvalorizar lo natural y, al contrario, es dignificada como cosa creada. Así, con el cristianismo aparece una nueva idea de naturaleza. Las ideas de naturaleza en Grecia y en el cristianismo aparecen bajo un trasfondo metafísico distinto: dualista en uno, monista en el otro. El pensamiento cristiano recoge muchos hilos de la filosofía griega, pero su base metafísica es distinta. Así, considera la noción de nada como una noción positiva. El principio que nada adviene de la nada (ex nihilo nihil fit) es sustituido por el principio de la nada adviene el ser creado (ex nihilo fit ens creatum).
La posición de Guillemot está cercana a la denuncia del antropocentrismo de la sustancia aristotélica expresada por la filósofa María Zambrano (El Hombre y lo divino, 1955), pues considera que la sustancia fue pensada no en función de los dioses sino del hombre para salvar las apariencias de este mundo. Con la idea de sustancia se preserva la identidad y se elimina la alteridad.

Sobre esto hay que decir, lo constatado por J. Hirschberger (Historia de la filosofía, 1991): la metafísica de las esencias no nace de la teología o de una preocupación por dar cuenta de la existencia de Dios, sino que nace del problema del devenir. Se postulan las esencias para comprender el devenir y salvar el mundo o las apariencias. Sólo desde Filón y Agustín la metafísica de las esencias se vuelve teología al desarrollarse como metafísica de las formas eternas. En este sentido, la lógica de Aristóteles no es episteme o conocimiento verdadero, es herramienta propedéutica, organón o instrumento del conocer, de ahí que la llame analítica o silogística que conduce a la aletheia como desvelamiento. Sus textos de lógica (Categorías, Tópicos, Refutaciones sofísticas, Sobre la interpretación, Analíticos primeros y Analíticos posteriores) están preocupados por la claridad conceptual y proposicional en vista de que la lógica no debe estar desligada de la realidad que busca conocer y entender. La crítica contra la lógica clásica por parte de las lógicas no clásicas ha señalado su dependencia estructural al principio de identidad y descuidar la diferencia. Pero entonces el número de interpretaciones legítimas de la realidad es múltiple y esta fuerza productora de sentidos y diferencias demuestra la imposibilidad de un análisis único de la physis. Sin embargo, Levy Bruhl (Carnets, 1949) y Lévi Strauss (Antropología estructural, 1958) insistieron en que no hay mentalidad prelógica, pues la llamada mentalidad participatoria del hombre ancestral es tan lógica como la del hombre moderno sólo varía la operatividad de los mismos principios lógicos. Por su parte, Pierce y Saussure demostraron que el universal lingüístico era base de la propia lógica. En otros términos, como sostiene A. Belaunde M. (La mentalidad participatoria y otros ensayos, p. 27, 2010) la racionalidad de los presocráticos se mantiene entre la mentalidad participatoria y la mentalidad objetiva, pero ambas son pensamiento lógico. Es decir, todos los seres humanos en todas las épocas de su historia piensan fundamentalmente del mismo modo, no varían los principios lingüísticos universales ni los principios lógico-ontológico sino la forma en que operan.

En otros términos, restituir la llamada ontología dinámica presocrática no conlleva exactamente a atender la diferencia, sino a otra forma específica de pensamiento lógico, más atento al fluir del percepción sensible y la experiencia o enfocada a las internas contradicciones de las cosas en el mundo real. Así, mientras Zenón sólo se atiene al puro pensar con abstracción del sustrato real del ente, identificando a éste totalmente con lo pensado; Heráclito enfoca las internas contradicciones de las cosas del mundo real, sin identificar a éste con el principio de identidad del puro pensar.

Cuando Guillemot denuncia la ontología aristotélica por estática abogando por la ontología presocrática por dinámica, está obviando el problema del universal lingüístico y la operatividad de los principios lógico-ontológicos en las distintas culturas.

La quinta tesis (lo intercultural depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. El humanismo antropocéntrico occidental tiene lugar al combinarse la noción de substancia con el de derechos) se deriva de la crítica al concepto aristotélico de sustancia: la idea de sustancia llevó hacia el concepto de individuo y de verdad, sobre la cual se asienta la presunta superioridad de Occidente respecto a las demás culturas.
Desde el punto de vista del comunitarismo han sido tres especialmente los autores que han criticado la modernidad occidental: el comunitarista hermenéutico Charles Taylor (Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, 1996), el comunitarista judío Michael Walzer (Las esferas de la justicia, 1993) y el comunitarista católico-tomista Alasdair MacIntyre (Tras la virtud, 1987). Miguel Giusti (Alas y raíces, 1999) ha puesto de relieve que las críticas del comunitarismo al liberalismo, defendido por el liberal universalista Carlos Thiebaut (Los límites de la comunidad, 1992), muestran su limitación. Pues, tras la crítica al individualismo, el formalismo y la descontextualización liberal, subyace el peligro que la tradición comunitarista puede ser represiva y representada por un nacionalismo agresivo y un fundamentalismo religioso, cuando no racial. Lo cual muestra, dice Giusti, que el principal enemigo del liberalismo no es el comunitarismo, sino el potencial regenerador del Estado democrático, que es más universal que el liberalismo mismo.
Para Guillemot, por el contrario, el comunitarismo no muestra peligros, riesgos ni limitaciones, representa, más bien, el camino de la cura para la patología individualista de Occidente. Como MacIntyre, Walzer y Taylor, también Guillemot pone en tela de juicio que el sistema económico, moral y vital de la sociedad de mercado occidental, critica la concepción artificial y abstracta de individuo, como principio ideológico que lo desarraiga de lo concreto; critica el formalismo moral que concibe a los sujetos como entidades dialogantes en abstracto, y olvida la raíz comunitaria de los individuos. 
Por otro lado, apenas queda delineado la idea de comunidad en Guillemot. La concepción tradicional, según la cual Comunidad es el tipo de organización social integrada por individuos unidos por vínculos naturales o espontáneos y por objetivos que trascienden a los particulares para participar en objetivos comunes, resulta insuficiente. Pues en todo tipo de comunidad el interés del individuo se identifica con los intereses del conjunto.

Marx se refirió a la comunidad primitiva como la forma más antigua de organización social. La comunidad fue en sus orígenes nómada y pastoril antes de la aparición de la agricultura, aquí la división del trabajo es muy limitada, casi inexistente, ya que su objetivo no es la producción, sino la subsistencia de la colectividad humana. Por otro lado, la propiedad es de tipo comunal, ya que el territorio pertenece a la tribu. Según el marxismo, en la comunidad primitiva no existe la explotación del hombre por el hombre y no hay Estado. Este es el modelo de comunidad al que más se aproxima la idea de Guillemot. Sin embargo, Ferdinand Tönnies hizo referencia a la voluntad orgánica vinculada a este tipo de organización social, que se constituye de tres formas: por placer, por hábito y por la memoria. En estas tres formas se apoya la división clásica de las comunidades: comunidades de sangre (la más natural y primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia o el clan), comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad, como las aldeas y asentamientos rurales) y comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la tradición y la cohesión de espíritu o ideología). A nada de esto se refiere Guillemot en su idea imprecisa y genérica de comunidad, aunque el tipo de comunidad andina se referiría con más fuerza a la tercera.

Apreciaciones críticas
1.        Es reduccionista pensar que lo intercultural se ve entorpecido porque lo relacional existe en el pensar ancestral y lo individualista formal en el Occidente dominador. Si Occidente pretende una interculturalidad hegemónica no es porque desconoce lo propio de las culturas originarias, sino por razones político-económicas. Por un lado, el pensamiento etnológico actual ya admitió el polimorfismo cultural y el concepto de civilización en plural; y por otro lado, los procedimientos animistas, míticos y primitivistas no sólo corresponden a la mentalidad del hombre arcaico, sino también al hombre de hoy, por cuanto son categorías generales del pensamiento. De modo que resulta muy dudoso que el paradigma relacional ancestral no subsista detrás del paradigma individualista, lo cual evita reduccionismos culturales. Pues, en el seno de cada hombre coexiste lo mítico y la ratio cartesiana, lo que difiere en cada sociedad es la importancia del uso de uno u otro tipo de razonamiento. Por tanto, no es la estructura de pensamiento, sino los intereses político-económicos lo que obstaculizan el diálogo intercultural.

2.        Es exagerado sostener que el niño nace comunitario y vinculado al todo, porque ello supondría que venga al mundo con la idea de existencia, pero las más modernas investigaciones demuestran que esta idea surge a partir de los 18 meses de edad y se va desplegando hasta los tres años. Pero lo que es más importante es que dicha idea de existencia supone la internalización de la diferencia entre el mundo de adentro o subjetivo y el mundo de afuera u objetivo. Esto es que supone una desvinculación progresiva entre el sujeto y el objeto, proceso que hace posible conducirnos por el mundo. De modo que Occidente no desvincula al hombre con el todo, sino que lo vincula al todo de una forma individualista, produciendo una patología antropocéntrica.
3.        Resulta homogenizador e intolerante que la Kutipsicología se proponga deconstruir y des-psicologizar el paradigma individualista occidental en vez de procurar una convivencia intercultural con otro modo de ser, limando las expresiones más ásperas en ésta.
4.        Resulta excesivo afirmar que el concepto occidental de “interculturalidad” es tributaria de la ontología estática de Aristóteles, puesto que el peripatético fue el autor que más estudió el movimiento, el cambio y el devenir como uno de los problemas fundamentales de la filosofía. El problema del cambio ontológico es crucial para Aristóteles, muy opuesto a reducir la cuestión del cambio a la del desplazamiento de partículas en el espacio, como ocurre en la moderna ciencia de la naturaleza. Además, en el peripatético la substancia adquiere varios sentidos y se trata de establecer qué substancias hay y cuál es el ser propio de la substancia. Puede ser estudiada en la física, la metafísica y en la doctrina de las categorías, pero en el significado se mantiene la noción antigua de ousía como aquello que responde a algo no accidental sino permanente que explica el cambio y lo accidental. La novedad escolástica será concebir que la independencia de la substancia no es absoluta, sino que lo es solamente para Dios, por tanto, la substancia se entiende como substantia prima o el individuo, que posee existentia, y como substantia secunda, es decir, la esencia o quidditas. Además, hay substancias completas e incompletas, simples y compuestas. En todo caso, lo característico de la noción de substancia es estar dada solamente a la abstracción. Por eso, los escolásticos rechazan las concepciones absolutas (racionalistas) y negativas (empiristas) de la filosofía moderna.
También da la impresión en la exposición de Guillemot que aceptar la substancia es estancarse en una ontología estática. Lo cual no es refrendado por la historia de la filosofía. Así, en Spinoza se admite que la substancia es sólo la substancia infinita y única y las cosas creadas son atributos substanciales, en Leibniz se rechaza, junto al panteísmo, la visión estática de la substancia a través de las mónadas activas; en Whitehead, como en la mayor parte de las corrie3ntes filosóficas contemporáneas, la nueva idea de substancia es actividad y acontecimiento, tomando distancia de la mayor parte de las consideraciones negativas y fenomenistas. De manera que no hay tal identificación entre substancia y ontología estática.
Entre las concepciones negativas de substancia tenemos las posiciones empiristas, ocasionalistas, terministas, fenomenistas y positivistas. Así, para Locke tal idea es incognoscible, para Hume carece de base real, igual para Mach y todas las varias formas de positivismo. Kant salva la idea de substancia colocándolo en el plano de la conciencia trascendental, haciendo posible el principio de permanencia de la substancia en la primera analogía de la experiencia. En el caso de Guillemot aunque la idea de substancia no es de su agrado, por asociarla con una ontología estática supuestamente aristotélica, sin embargo, su idea de “espacio como vida” (anexo 2, p. 43) difícilmente se puede sostener sin postular la substancia para las cuatro dimensiones del Pacha indígena. No hacerlo sería suponer que el tejido cósmico de la comunidad es pura convención fenoménica, ficcional, lingüística o legal de la comunidad.
5.        No toma en cuenta lo diacrónico y lo sincrónico al afirmar que la interculturalidad depende del concepto occidental de “cultura”, entendiéndola como algo inferior a la civilización hegemónica occidental. Por el contrario, la consideración diacrónica (evolutivamente) muestra que la etnología occidental abandonó el evolucionismo unilineal para asumir un polimorfismo cultural, que admite el sistema de valores de las otras culturas. Y la consideración sincrónica (el momento concreto) demuestra que intereses coyunturales político-económicos pueden interferir ideológicamente en la consideración objetiva del problema intercultural. Cuando denosta al humanismo antropocéntrico occidental no toma en cuenta que también es posible otra forma de humanismo, a saber, el humanismo cosmocéntrico, el cual une al hombre con su medio en una totalidad ética y ontológica.
6.        Es muy sumario el juicio contra la iglesia y las ONGs que brindan cooperación internacional a las comunidades aisladas. No hay duda de que hay quienes lucran e interfieren en la cultura propia de la comunidad, pero eso no debe llevarnos a poner en un mismo saco a todas. En el proceso intercultural es casi inevitable que tras una asistencia médica, asistencial, educativa, social, etc. se establezca un vínculo de dependencia, el asunto es cómo revertir dicha dependencia sin menoscabar las necesidades asistidas. Y sobre esto Guillemot no ofrece comentario alguno.
7.        No es exacto que Occidente se reclame dueña de la verdad y de la ciencia. Es curioso cómo Guillemot enfatiza el lado cientificista de occidente pero no toma en cuenta que la crítica al cientificismo también ha partido de ella. Así, las teorías de Horkheimer (1895-1973), filósofo y sociólogo alemán, rechazaban el empirismo y el positivismo, y afirmaban que la tecnología supone una amenaza para la cultura y la civilización, y que las ciencias físicas (en las que se sustenta la tecnología) ignoran los valores humanos. En general la Escuela de Frankfurt resaltó la capacidad de autocrítica de la razón occidental. En el libro Dialéctica del iluminismo (1947) escrito con T. Adorno, revela la razón instrumental que reifica al hombre mismo y conduce a la lógica del dominio. El iluminismo implicó una dialéctica positiva vertida en una “teoría del progreso”, pero se trató de una dialéctica inauténtica, abstracta y totalitaria. La dialéctica del iluminismo al identificar razón con dominio acabó reificando por completo esa humanidad que en un principio se propuso a liberar. Como vemos, Occidente se cuestiona a sí misma como no lo ha hecho ninguna otra civilización en la historia, cuestiona incluso su propio dominio, por eso está en capacidad de un diálogo intercultural auténtico siempre y cuando no interfieran los intereses ideológicos.
8.        Guillemot señala a Occidente como una civilización hegemónica. Pero el Islam también hegemonizó la península ibérica, los hunos y otros pueblos asiáticos llegaron hasta Europa reiteradamente por varios siglos. Es decir, el afán de hegemonía no es exclusivo de occidente. Además, el mundo actual se ha globalizado, y se globaliza la cultura occidental en la civilización china, india y musulmana que también asimilan la revolución científico-técnica y la sociedad de consumo. Es decir, que avanzamos hacia una realidad global en que las diferencias culturales se subordinan hacia una nueva civilización global que emerge. En otros términos, ha comenzado la era del mestizaje global y quedó atrás la etapa del mestizaje local. De modo que la hegemonía de occidente es precaria y momentánea, bisagra hacia una hegemonía inédita y mundial.
9.        Una interculturalidad paritaria se abre camino no por el comunitarismo sino por el globalismo entre civilizaciones, en vez del choque de civilizaciones como supone Fukuyama. Ese sería el verdadero diálogo intercultural  entre opuestos complementarios.
10.    En todas las culturas y civilizaciones han existido reinos y dinastías que han guerreado, tanto en Oriente como en Occidente. Por tanto, es antihistórico pensar que sólo la interculturalidad occidental es violenta. Que la estrategia indígena que se abre campo sea pacífica, para no caer en la lógica del dominador, es muy dudoso, ejemplo reciente lo hallamos en los luctuosos hechos de Bagua.
11.    No queda claro si Occidente debe curar su individualismo para aceptar al Otro comunitario o debe uniformizarse con él para entablar un diálogo entre iguales. Si se uniformiza ya no se trata de un diálogo intercultural, sino entre una misma cultura; si se cura queda en la oscuridad qué forma ha de adoptar para no confundirse con el Otro comunitario.
Conclusión
El más valioso aporte de Yves Guillemot reside en enfatizar, como Heidegger y Derrida, que sin un nuevo modo de pensar y sentir será muy difícil que la humanidad pueda sobrevivir a las crisis del presente. Otras ideas son comunes con la filosofía comunitarista: (a) la crítica del individualismo, (b) del formalismo y (c) la valoración de lo comunitario. Pero sus limitaciones más importantes son: (1) la visión maniquea, lo malo representado por occidente y lo bueno por lo ancestral andino; (2) la sobrevaloración de lo comunitario, exenta de riesgos y peligros; (3) la no consideración de la perspectiva mestiza, que supondría una nueva síntesis entre lo nativo y lo occidental; (4) no precisa en qué se convertirá occidente tras su sanación; (5) la falsa identificación entre la substancia y la ontología estática; (5) el no considerar la globalización de las civilizaciones mundiales, y (6) no distinguir entre “persona” e “individuo”.

Coda Final
Y así, amigo lector, se nos viene nuevamente a la mente la respuesta del comienzo de Yves Guillemot:
-       “¿Y cuál es la tesis básica de tu planteamiento?”
-       “Que lo ontológico depende de lo psicológico”, respondió presto, no sin dejarme más perplejo.
¿Habrá querido decirme que culminaba su enfoque en un psicologismo redivivo? El psicologismo es, sobre todo, la tendencia a reducir a la psicología la lógica o la teoría del conocimiento. ¿Pero lo ontológico también? Por lo pronto, que ni se levante de su tumba Edmund Husserl que defendió el carácter peculiar de los objetos lógicos. Sólo consideraremos nuestro acuerdo con su afirmación: “toda teoría que reduce las leyes lógicas puras a la constitución psicofísica del hombre, que como una facultad innata precede al pensamiento real y a toda experiencia, es eo ipso relativista”. Y sólo concluiremos recordando que todo relativismo brota de una actitud escéptica en el problema del conocimiento y de una actitud cínica en el problema moral. Paradójico que comunitarismo y posmodernidad sean escépticos.

FILOSOFIA DE LA CIBERNÉTICA


EL QUINTO ELEMENTO
Sobre el ser de la máquina
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Resumen
¿Qué lugar ocupa el ser de la máquina cibernética en el estrato ontológico de los seres? Lo cual exige esclarecer lo siguiente: 1. ¿Tiene ser?, 2. ¿Qué tipo de ontología la estudia? y 3. ¿Qué región del ser ocupa? Y 4. ¿cuáles son sus efectos sobre la humanidad?

El profesor sanmarquino Juan Camacho en su libro Individuo y técnica en el mundo contemporáneo (Lima, Amaru editores1986) enumera como características de la técnica las siguientes notas: racionalidad (instrumento de cálculo y previsión), artificialidad (sustituye lo natural y espontáneo), automatismo (se basta a sí mismo), autocrecimiento (progreso independiente), universalidad (invasiva, global y unificante) y éticamente neutral (lo bueno y lo malo se sustituye por lo eficaz, preciso y útil).

Estas notas no sólo permiten caracterizar a la razón técnica, sino que además admiten establecer la existencia de una región ontológica propia y nueva, campo conocido como el ser de la máquina.

Si partimos de la distinción entre naturaleza y espíritu podemos distinguir en la primera el estrato de la materia y el estrato de la vida, y en la segunda el estrato de lo psíquico y el estrato del espíritu. Casi no hay discusión en admitir que el hombre pertenece a los cuatro estratos aunque lo fundamental en él sea su pertenencia al estrato de la vida espiritual.

Pero estos cuatro estratos (materia, vida, vida psíquica y vida espiritual), según la ontología hartmanniana, pertenece a la región del ser real. Hay otras dos regiones, la del ser ideal y la del ser irreal, a las cuales el hombre también accede, pero este asunto no nos compete ahondar aquí.

La ontología fáctica estudia a los entes reales (materiales, vitales, psíquicos, espirituales), mientras que la ontología formal se refiere a los entes ideales (entes lógicos, matemáticos, semióticos). Y son consideradas como características de cada uno como sigue: del ser real  (temporal, deviene, individual) del ser ideal (invariable, intemporal, general), del ser irreal (creación del sujeto, ser para otro, temporal, general, variable, sin existencia autónoma). Tanto el ser real como el ser ideal son regiones del ser que existen en sí.
Sintetizando tenemos: lo ideal, lo real y lo irreal son regiones del ser; la esencia y la existencia son fases del ser; y la necesidad, la actualidad y la posibilidad son modos positivos del ser, mientras que el azar, la inactualidad y la imposibilidad son modos negativos del ser.
Pues bien, hasta aquí la parte descriptiva. Ahora se imponen tres preguntas en cuanto a la máquina, y precisemos que nos estamos refiriendo a la máquina cibernética: 1. ¿Tiene ser?, 2. ¿Qué tipo de ontología la estudia? y 3. ¿Qué región del ser ocupa?

En cuanto a la primera, ¿Tiene ser la máquina cibernética? Por el sentido común no nos hacemos problema sobre el ser la máquina. La vemos, la tocamos, la operamos, existe, y eso basta para decir que tiene un ser como aparato mecánico o telemático. Pero filosóficamente la cosa es diferente.  Aquí tiene que ver con su uso predicativo o su uso existencial. El significado existencial se divide a su vez en existencia en general  y como existencia privilegiada. Lo segundo se reserva para el significado fundamental del ser como uno solo, lo primero se aplica sobre muchos modos de ser.

Concordemos entonces. La máquina existe, es uno de los muchos modos de ser, por tanto la máquina tiene un ser. Otra cosa es ver en qué consiste su ser, asunto que tiene que ver con la tercera pregunta que nos aguarda todavía: ¿Qué región del ser ocupa el ser de la máquina?

En cuanto a la segunda pregunta, ¿qué tipo de ontología la estudia?, es preferible esperar la respuesta hasta que no se haya visto la región y las características que le son propias.
Veamos. La máquina es una creación del sujeto pensante, pero posee existencia por sí y en sí. Pero además varía, la hacemos evolucionar, cambia, es temporal e individual. Por tanto no es un personaje como el Quijote, no es un ser irreal, es real. Pero como hemos visto en el ser real existen varios estratos: material, biológico, psíquico y social o espiritual. Entonces ¿a qué estrato pertenece el ser de la máquina?

Aunque la cibernética y la biotecnología todavía sueña con hacer realidad ciborg e híbridos entre lo biológico y lo maquinal, sin embargo lo que por el momento podemos afirmar es que la máquina es una ente que ha salido de nuestras manos, en este parto se parece al ser irreal, pero no es propiamente todavía algo biológico, ni meramente físico, ni psíquico, ni espiritual. Y ello es así, a pesar de que tiene sus microbios, los llamados virus cibernéticos constantemente perfeccionados por la industria o los llamados hackers, virus conocidos como troyanos, gusanos, etc., diseñados para destruir, obstaculizar o bloquear información sin ser detectados mayormente hasta que el daño esté hecho.

En el fondo se trata de una lucha de información contra información, algoritmo contra algoritmo, código contra código. Es la apocalipsis de lo virtual que al final termina por anular la autoconciencia humana. Son los sujetos mediumnizados de la estupefacción cibernética de las que nos habla Baudrillard (Estrategias fatales, Anagrama 1983).
Lo más interesante de lo que nos señala este autor es sobre la debilidad del principio de realidad, que lo virtual produce ahora lo real anulándolo. Es decir, los objetos ya no tienen como origen a la naturaleza sino al código. Es el código cibernético matemático la nueva realidad soberana. La era del código empieza a penetrar en todo el tejido social. La era del código (binario de los ordenadores, biológico del ADN, digital de los medios de comunicación) se pone por encima de la era del signo. La hiperrealidad borra las diferencia entre lo real y lo imaginario y el objeto natural ya no es creíble. La realidad virtual, las comunicaciones globales, el holograma son los campos en que se extiende la realidad virtual. Así el capitalismo cibernético consuma la irrealidad de lo real en el espectro de lo virtual.

¿Qué es entonces ese artefacto coordinado que recibe y transforma la energía para producir un efecto determinado llamado virtualidad? ¿Es simplemente otro ente real porque deviene, es individual  y temporal? ¿Acaso no posee otra característica que lo convierte en un ente único? Y si es así ¿cuál es?
La máquina, ya sea de mando integrado, como la palanca; o de mando independiente, como la tejedora; o de mando automatizado, como el ordenador; enriquece la teoría de los objetos al pertenecer a un quinto elemento o estrato del ser, a saber el estrato del ser virtual. El ser virtual es aquel objeto artificial autorregulado capaz de hacer o producir algo por sus propios medios, pero sin tener intención ni sentido propio. Es un agente teleológico dotado de una libertad programada.

Jean Ladriere hace hincapié en esto último en su obra Filosofía de la cibernética (B. Aires, Ed. Atlántico, 1959) nos dice que el hombre es el ser con sentido, mientras la máquina deja fuera de sí la intención y el sentido. La invención no se reduce a cálculo porque la idea de cálculo es su invención. La cibernética es operación, en cambio el pensamiento es invención. Sin embargo, el hombre se puede perder en el cálculo y la eficacia.

Hasta donde ha podido llegar la tecnología, la teoría de las máquinas demuestra que la máquina es incapaz de definirse a sí misma, carece de autoconciencia. Entonces redefinamos el significado. Inteligencia artificial, indicaría la capacidad de un artefacto de realizar los mismos tipos de funciones que caracterizan al pensamiento humano. La posibilidad de desarrollar un artefacto así ha despertado la curiosidad del ser humano desde la antigüedad; sin embargo, no fue hasta la segunda mitad del siglo XX, cuando esa posibilidad se materializó en herramientas tangibles

El término inteligencia artificial (IA) fue acuñado en 1956 por John McCarthy, del Instituto de Tecnología de Massachusetts. La inteligencia artificial es un campo independiente dentro de la informática. Previamente, en 1950, Alan M. Turing había publicado un artículo en la revista Mind, titulado “Ordenador e inteligencia”, en el que reflexionaba sobre el concepto de inteligencia artificial y establecía lo que luego se conocería como el test de Turing, una prueba que permite determinar si un ordenador o computadora se comporta conforme a lo que se entiende como artificialmente inteligente o no.

Con el avance de la ciencia moderna la búsqueda de la IA ha tomado dos caminos fundamentales: la investigación psicológica y fisiológica de la naturaleza del pensamiento humano, y el desarrollo tecnológico de sistemas informáticos cada vez más complejos.

En este sentido, el término IA se ha aplicado a sistemas y programas informáticos capaces de realizar tareas complejas, simulando el funcionamiento del pensamiento humano, aunque todavía muy lejos de éste. Pues ni siquiera la partida de ajedrez que el superordenador de IBM denominado Deep Blue ganó, en mayo de 1997, al campeón del mundo Gari Kaspárov demuestra que la IA es capaz de dar el salto desde el cálculo programado hacia la invención intencional y con sentido.

Pero valga esta digresión sobre cálculo e invención en la IA para precisar a la pregunta que nos concitó: ¿Qué región del ser ocupa el ser de la máquina? Ya hemos dado una respuesta tentativa: el ser virtual. Pero ¿qué es ontológicamente el ser virtual, como quinto estrato del ser?

No está demás señalar el equívoco del término IA. El ámbito de lo inteligible de la mente humana es mucho más amplio, complejo y rico que el ámbito de lo computable por el ordenador. Lo cual no es óbice para pensar que la mente humana pueda crear alguna vez un superordenador social globalizado de consecuencias imprevisibles (totalitarismo, extinción del trabajo, desaparición de la libertad individual, concentración de la riqueza, desaparición de la política, matematización del mundo, abundancia de bienes y nuevo materialismo).

Por lo pronto no todo lo inteligible es computable, lo cual refleja el carácter operativo de la llamada IA. Frente a ello el pensamiento humano es invención y creación, porque es fruto de un ser con sentido y libertad, mientras que la máquina deja fuera de sí ambas cosas.

Existe un autor alemán de la ex República Federal Alemana, llamado G. Gûnther, autor de un libro de 1972 intitulado La conciencia de las máquinas. Una metafísica de la cibernética (referido por D. Sobrevilla en La filosofía alemana, Lima Universidad Cayetano Heredia, 1978, pp. 410-411), en el cual expresa que la información no pertenece ni al orden de la materia ni al espíritu, ni al objetivo ni al subjetivo, ni al mecánico ni al orgánico, porque su lugar pertenece a una tercera esfera de la realidad (en nuestro caso decimos el “quinto elemento” porque tomamos en cuenta, aparte de la materia y la conciencia, lo biológico y lo espiritual) a la que llama “proceso reflexivo” o simplemente “proceso”.

Según Gûnther se puede hablar del ser y de la conciencia del computador, porque es una cosa consciente que no puede ser subsumida ni bajo el concepto de “yo” no de “tú”, sino sólo bajo el del “ello”, reuniendo en sí  la identidad de irreflexividad (ser) y proceso (reflexión). El proceso reflexivo es un grado más profundo de la realidad, que demuestra cómo el espíritu va creando una segunda naturaleza que se asienta sobre la primera. Es un proceso irreversible de creciente nivel de complejidad.

Gûnther llama “proceso reflexivo” a lo que nosotros llamamos “ser virtual”, coincidiendo en señalar que el ser de la máquina instaura una nueva región del ser. Sobre la elección de los nombres me parece que es una cuestión decisiva porque señala a la cosa misma en su fundamento.

Sobre la idea de proceso se puede decir que, cuando el evolucionismo cobró auge hasta 1930 varios filósofos le dieron una dimensión cósmica y la utilizaron para referirse a la idea de la evolución bajo otros nombres. Así Bergson la llamó élan vital, Samuel Alexander emergentismo, y Whitehead habló de proceso. Luego el concepto cayó en desuso ante el empuje de la genética que resaltó el papel del azar sobre la necesidad, la declinación de la idea de progreso y por condiciones culturales e históricas bien determinables. Pero ahora la idea de proceso revive en la filosofía por el interés causado por la cibernética.

Es innegable que la IA o la máquina cibernética implique una serie de procesos, que estos procesos sean reflexivos tampoco es discutible, pero que sólo aquello sea lo fundamental lo dudo. No sólo hay procesos en todos los niveles del ser real sino incluso del ser ideal, y por qué no en el ser irreal, todos los cuales tiene su nivel de irreversibilidad y de creciente complejidad. Por lo cual, la idea de proceso no puede definir la esencia de este nuevo estrato del ser.

En cambio la idea del ser virtual implica la noción de potencial, o con capacidad para hacer o producir algo, aunque no lo produzca de hecho, que tiene existencia aparente. En el caso de la máquina tiene inteligencia aparente porque en realidad es cálculo realizado a velocidad vertiginosa. Lo virtual tiene la ventaja de aludir a lo que puede ofrecer o puede hacer por nosotros, sus creadores.

A propósito lo potencial no es lo mismo que  la potencia. En la metafísica aristotélica el concepto de potencia implica una ambigüedad fundamental porque alude tanto a la posibilidad como la preformación o predeterminación. Aristóteles entiende la potencia tanto como preformación y predeterminación y la considera como un modo de ser disminuido o preparatoria del acto (Met. IX, 4, 1047 b3; 8, 1049 b 4). Lo potencial se refiere a la realidad o actualidad, en tanto que la potencia hace referencia a lo posible, lo preexistente, predeterminado o preformado.

Sólo en este sentido de ser potencial cobra el ser virtual todo su significado. Pues el código binario de los ordenadores borra en la realidad la distancia entre lo posible y lo potencial, se trata de una preformación que se actualiza constantemente de manera ordenada y programada. La película norteamericana Matrix es la ilustración más palpable y dramática de no saber hacia dónde nos lleva esta fase revolucionaria del viaje de la electrónica. La realidad virtual pueda ser que en un momento se haya desarrollado como miscelánea de entretenimiento y evasión social (recordemos las máquinas de ajedrez del siglo XVII), pero junto a la tendencia de huir de los problemas y refugiarse en mundos virtuales o redes digitales se despliega ante nuestros ojos un proceso posmoderno, llamado por Vattimo, de disolución del sentido del ser y del principio de de realidad. Y en verdad, la realidad virtual intensifica las sensaciones y la desconexión con la realidad, lo que se manifiesta con la disolución de la Historia Universal en microhistorias individuales. La realidad virtual nos conduce al triunfo de los particularismos.

Pero nuevamente nos preguntamos ¿qué tiene el ser de lo virtual para nos lleve por ese derrotero? El antecedente del ser virtual lo hallamos en las máquinas lógicas de Raimundo Lulio que proponía en el Ars Magna la construcción de un artefacto compuesto de partes móviles de acuerdo con ciertas reglas, y en Leibniz que propugnaba la posibilidad de una characteristica universalis. Pero ya antes que ellos Descartes en la Parte V del Discurso del método hablaba del automatismo de los brutos, refiriéndose a los animales como dotados de alma corporal y carente de alma racional.

Pero creo que es Heidegger el que nos muestra con mayor nitidez  que la técnica es no sólo una experiencia originaria y radical con el mundo sino que está marcada por una voluntad de poder que termina desquiciando la subjetividad y libertad humana. Lo cual no parece estar equivocado. Pues, en la sociedad del ser virtual la irrealidad roba y rodea a la vida misma, impulsa su autodestrucción, aumenta el sentimiento de marginalidad extralimitando el deseo de novedades, se incrementa el horror al vacio y al silencio, el miedo a no ser percibido se desquicia, se extingue el mundo de lo bello, toda la sociedad se sacude con los efectos del imperio del lenguaje del ordenador y el ser de lo virtual. Triunfa el adiposo formalismo y nominalismo de antaño y lo pseudo cultural se impone como la voz cantante entre el spleen decadente de una humanidad que se entrega a la subjetividad presunta de la máquina.

Pues bien, el ser virtual de la máquina es un cuerpo físico sin alma racional, y en esto es igual al alma de los brutos, pero a diferencia de éstos es un cuerpo físico razonador de automatismo programado y programable por el hombre, su creador. Su estrato es intermedio, está por encima del los animales y por debajo del hombre. Y sin embargo su hechizo se impone a sus creadores que se sienten subyugados por su propia creación. Los marxistas se equivocaron al creer ver que el trabajo asalariado era el pináculo de la alienación social y el origen de la enajenación. Todo lo contrario, la realidad, que siempre supera a la ficción, ahora nos demuestra que el ordenador virtual destila una más poderosa y cuantificada enajenación sobre el hombre, los deshistoriza, los destemporaliza, los irrealiza y los sacude en el espectro de su disolución subjetiva. Los filósofos de la sospecha, como llamó Paul Ricouer a Marx, Freud y Nietzsche, jamás pudieron imaginar que la realidad especulativa del ser de lo virtual pudiera acelerar la eliminación del sujeto.

Siendo así, se trata en verdad de un nuevo estrato del ser con perspectivas de complejidad creciente y consecuencias difíciles de prever. El hombre ha abierto una caja de Pandora cuya experiencia radical no se resuelve simplemente librando a la técnica de los intereses del capitalismo industrial, como cree Carlos París en su libro El animal cultural (Madrid, Critica 2000), sino que su repercusión trasciende lo económico social para penetrar en los profundos estratos óntico-antropológicos del hombre. Hubo un tiempo en que soñamos optimistamente en las maravillas que podía dar la ciencia a la humanidad, hoy la deshumanización creciente del hombre en la ciencia parece ser una tendencia creciente y descontrolada, que no depende de la voluntad de científicos ni políticos. Y cada vez es más patente, que no se trata de que la ciencia no deba, sino que no puede dejar de identificarse con la voluntad de poder y dominio, es su telos y su destino ineluctable. Mucho se ha especulado, hasta cinematográficamente sobre la extinción del hombre por las máquinas, lo cual no es fácil de descartar aunque más difícil es dejar de pensar en la proximidad de un final en manos del propio hombre. En cuanto a la pregunta, ¿qué tipo de ontología estudia al ser de lo virtual?, diré simplemente: la ontología fáctica en el campo tecnológico.

Una palabra más, cuando se mira el aguafuerte de Francisco de Goya, conocido como “El sueño de la razón” la leyenda puede traducirse así: “La imaginación abandonada por la razón crea monstruosidades. Unida a la razón, la imaginación produce grandes maravillas y arte verdadero”. Me parece que el bueno de Goya fue demasiado indulgente e inocente con la razón, que encierra ya en su significación primaria griega de legein como reunir, escoger, el ejercer ya control sobre lo visto. Es decir, ya con ella empezamos a perder lo que decía Derrida, la diferencia. Por eso que es al revés. Es la razón la que separada de la imaginación, siempre ligada al arte y a lo bello, crea monstruosidades. ¿Será lo virtual una de ellas?

GUSTAVO FLORES QUELOPANA (Lima, 1959). Estudio filosofía en San Marcos. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde el 2001. Presidente Fundador del Instituto de Investigación para la Paz cultura e Integración de América Latina (1986). Actualmente es Presidente de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (2007-2009). Es autor de numerosas obras de filosofía, entre las más recientes: La Filosofía en la encrucijada del nihilismo (2009), La educación ante la sociedad anética posmoderna (2009) y Ensayos de filosofía mitocrática (2009).

OTTO WEININGER: METAFÍSICA DEL SEXO


OTTO WEININGER Y LA METAFÍSICA DE LOS SEXOS
Gustavo Flores Quelopana

Resumen

La filosofía del sexo de Otto Weininger sostiene que existe una enorme distancia cósmica-metafísica entre el hombre y la mujer. El hombre es forma, la mujer es la representante de la materia en la humanidad y es el hombre el que le da forma. La mujer no es sublime, grande, ni bella. Es amoral, carece de ideal, voluntad, lógica y alma. Nada de esto justifica la barbarie del hombre contra la mujer. La mujer no peca es el pecado. Pero la nada que es la mujer es tan eterna como el ser que es el hombre. Sólo renunciando al coito el hombre anular lo femenino en la mujer, hay que vencer la feminidad. El problema de la humanidad es el problema de la mujer, pues tanto el hombre como la mujer deben vencer su sexualidad, sin ello la humanidad no puede redimirse. Así, el coito se opone a la idea de la humanidad porque tanto el hombre como la mujer se transforman en objeto.

1. LA INVALIDACIÓN DEL COITO
Otto Weininger fue un filósofo precoz y suicida nacido en Viena en 1880, de padres judíos, de niño fue alegre, de pronto se despertó en él un violento afán de saber que lo lleva a leer en abundancia historia, literatura y filosofía. En la Universidad cultivó ciencias naturales y matemáticas junto a la física y filosofía. Su extraordinaria concentración mental lo llevó hacia un carácter taciturno, atormentado y triste, cada postulado descubierto se lo imponía sobre todo a sí mismo, vivió su filosofía y cuando ya no pudo resistir se quitó la vida con apenas 23 años en 1903. En el 2003 se celebró en el mundo el centenario de su prematura muerte y de su magistral libro. Su obra Sexo y carácter  publicado en ese mismo año es uno de los casos más extraños -por la interrupción voluntaria de su vida- y extraordinarios –por la profunda y riquísima doctrina que elabora- de toda la historia de la filosofía del siglo XX. A los veinte años era partidario de la filosofía empirio-criticista de Avenarius, especie de positivismo en boga en Alemania y Austria por aquellos años; pero luego se convierte a la tendencia contraria, el neokantismo en su versión historicista de Simmel, Dilthey, etc. adosado de ahondamiento metafísico. Las ediciones de su libro se sucedieron con rapidez asombrosa, en 1923 alcanzaron a veintisiete con traducciones a siete idiomas, éxito que el autor no llegó a ver tras dispararse un tiro en la misma habitación que ocupó en su tiempo Beethoven. Su libro, fruto de un adolescente genial, es importante para la filosofía de la condición humana no sólo porque está lleno de riquísimo material sobre caracterología, psicología, ética y lógica, sino porque su investigación de la caracterología de los sexos se prolonga hasta agotar sus posibilidades filosóficas. La idea central del libro es que la feminidad es el mal, debe ser negada y suprimida para retornar al sentido moral de la castidad universal. Se pueden rechazar de plano sus planteamientos fundamentales pero no se puede desconocer que el libro aborda uno de los problemas más oscuros y angustiosos de la humanidad: el sexo.
Desde el Prólogo deja sentado que el punto de partida es el contraste entre los sexos, que el libro es antifeminista porque niega y desvaloriza la feminidad, pero el análisis deriva hacia el problema de la culpa que se enlaza con los profundos enigmas de la existencia. Es el egoísmo sexual machista el que quiere ver a la mujer mejor de lo que es. La culpa mayor y esencial pertenece a los hombres.
El libro consta de dos partes, la primera es la menos extensa, comprende seis capítulos, es de carácter biológica y aborda la diversidad sexual. Siendo más importante la segunda parte me referiré brevemente a la primera. Afirma que el límite de lo masculino y lo femenino es muy difícil de establecer, existe una intersexualidad originaria, la atracción sexual funciona con estos grados de intersexualidad. Reconoce que la homosexualidad es una tendencia que existe en todos los seres humanos, porque en cada individuo hay oscilaciones de la característica sexual. Mientras el hombre femenino está orgulloso de su físico, la mujer masculina lo está de su inteligencia. La mujer emancipada actualiza lo masculino que hay en ella. Las mujeres emancipadas presentan caracteres anatómicos propios del varón, así las feministas tienen formas intersexuales avanzadas. No por casualidad las mujeres célebres han sido homosexuales o bisexuales como Safo, Catalina II de Rusia, la Reina Cristina de Suecia o George de Sand quienes fueron lésbicas o se enamoraron de hombres afeminados. La mujer no es genio ni puede serlo. Y en la actual era afeminada aumentan los petimetres y homosexuales.
La segunda parte es la más importante, original, extensa, consta de catorce capítulos y de la cual sólo presentaré una síntesis apretada. Comienza afirmando que a pesar de todas las formas intersexuales existentes en los individuos siempre asumen el papel de lo masculino y lo femenino –incluso en el homosexualismo y lesbianismo-. La diferencia radical entre ambos sexos es que mientras la mujer está poseída por el sexo, en cambio el hombre tiene un sexo. Esto le da al hombre la capacidad de autonomía frente al sexo, lo cual no tiene la mujer. A la mujer le preocupan muy poco las cuestiones extra-sexuales, carece de vida interesante y talento profundo. La mujer es sólo sexual. Sobre la conciencia sostiene que en las mujeres pensar y sentir son inseparables, por ello son emocionales, carecen de firmeza y juicio, esperan que el varón las esclarezca conceptualmente, viven en la inconsciencia, lo cual las hace amar al hombre de inteligencia superior a ellas. La mujer recibe su conciencia del hombre. La mujer es incapaz de ser genial, porque la genialidad está vinculada a la más alta masculinidad ideal, es la máxima conciencia. El talento es especialista mientras que el genio es universalista. El genio es un gran conocedor de los hombres, tiene marcados periodos de actividad y se trasluce casi siempre en rostros interesantes. El hombre genial es de extraordinaria memoria, recuerda su infancia, en cambio la memoria femenina se limita a la sexualidad y a la familia. La fantasía masculina tiene capacidad formadora en música, arquitectura, plástica y filosofía, en cambio la ausencia de fantasía en la mujer responde a la indiferenciación de su vida psíquica. La capacidad de dar forma a un caos pertenece a los individuos de memoria más extensa, de apercepción más general lo cual es característico del genio masculino. La memoria es un fenómeno exclusivo del hombre, lo cual le permite tener valor del tiempo, del deber y de la inmortalidad del alma. La memoria continúa posibilita las leyes lógicas, por ello la mujer carece de lógica, es crédula, miente sin pesar y es amoral. La genialidad es la suprema moralidad y por eso es deber de todos alcanzarla. El genio es una elevada forma de existencia intelectual y moral, en él no cabe el solipsismo teórico ni práctico, es la suma moralidad, deber y compasión, siente como recíproco el Yo y el Tú, jamás asume al prójimo como medio sino como fin en sí mismo, cree en el alma y en el Yo eterno, no es presumido, ni vanidoso pero sí orgulloso. En contrapartida la mujer es amoral, carece de fuerza de voluntad, de lógica y de alma, no tiene personalidad. La psicología sin alma es eminentemente femenina. La mujer es envidiosa porque carece de amor propio, es impúdica y hostil, vanidosa y necia, confunde su cuerpo con su Yo. No ama la verdad ni la soledad, por eso no puede ser filósofa. Por otro lado, la maternidad física y la prostitución son una posibilidad constante de todas las mujeres, la prostitución radica en la naturaleza de la mujer. Es falso que la mujer sea monógama, lo es el hombre que es partidario de la virginidad e inventor de la institución del matrimonio. La maternidad no es ética porque es egoísta, pero protege la vida terrestre en cambio la prostituta la consume y hace del coito un fin en sí mismo. La mujer no tiene un ideal de hombre, es el falo lo que la hipnotiza, las mujeres no quieren belleza ni amor platónico sino sexo, quien ama es el hombre pues la mujer sólo se enamora. El amor es distinto del impulso sexual, deriva de lo ético y no de lo estético. El hombre proyecta la belleza en la mujer, ella no es bella sino tentadora y sexual. Sobre la naturaleza de la mujer y su significación en el universo dirá que el hombre más abyecto tiene algo de bueno en cambio en ninguna mujer hay algo de trascendental. Nada justifica la opresión de la mujer pero hay que dar la bienvenida a la mujer masculina. La tercería o el celestinaje es fundamental en la mujer, que ve en todo al coito. La mujer surge de una inmensa estupidez, sólo es feliz cuando es dominada por el hombre. Es pasiva y receptiva, no es libre ni tiene un destino. Está excluida de la vida trascendental. Hay pueblos y razas con una marcada feminidad –chinos, negros, judíos-, entre ellos nunca se dio auténticos genios,  por lo que las deducciones hechas sobre la masculinidad y la feminidad se refieren sólo al hombre y mujer arios. Y en el capítulo final dedicado a la mujer y a la humanidad sostiene que la feminidad es una amenaza a la idea de humanidad. Fue la mujer la que hizo creer al hombre que la castidad es antinatural e imposible porque teme que fracase el acto de procreación. Si el sexo deja de ser importante entonces la mujer pierde su razón de ser. El feminismo es la emancipación de la prostituta que hay en toda mujer. Hoy es ella la que en complicidad con el hombre impone la cultura del coito, determina lo que es varonil y resta importancia a la virginidad. La mujer aspira al coito no al amor. Ella es la principal enemiga de su propia emancipación, su liberación depende de la del hombre especto al sexo. El placer no es inmoral, lo es cuando se impone a la voluntad. El coito es inmoral porque en él tanto el hombre como la mujer se utilizan como medio para obtener un placer egoísta o un hijo. Frente a la mujer al hombre sólo le queda imponer la conducta moral en vez de la conducta sexual. La mujer sin masculinizarse no puede ser lógica ni ética.
En conclusión, existe una enorme distancia cósmica-metafísica entre el hombre y la mujer. Lo femenino es pasividad y contingencia frente a lo masculino que es actividad y eternidad, lo femenino y lo masculino son categorías últimas que se aplican a toda la realidad. La inferioridad femenina no es cultural sino metafísica. La mujer no es una existencia ni una esencia, es una Nada. No tiene microcosmos pero es algo más que individuo, es una persona y un ser humano. Tiene la forma externa pero no la interna de lo humano. No es libre y sólo quiere ser aceptada como cosa. El hombre es forma, la mujer es la representante de la materia en la humanidad y es el hombre el que le da forma. La mujer no es sublime, grande, ni bella, es amoral, carece de ideal, voluntad, lógica y alma. No ama la verdad, no pertenece al mundo inteligible, sólo al mundo corporal, vive poseída por el sexo, no tiene talento y menos genio. Nada de esto justifica la barbarie del hombre contra la mujer. Por su lado, el hombre es imagen de Dios. La mujer no peca es el pecado. Pero la nada que es la mujer es tan eterna como el ser que es el hombre. Sólo renunciando al coito el hombre anular lo femenino en la mujer, hay que vencer la feminidad en la cultura actual. El problema de la humanidad es el problema de la mujer, pues tanto el hombre como la mujer deben vencer su sexualidad, sin ello la humanidad no puede redimirse y lo genial no se puede acentuar. El temor a la castidad universal que puede provocar la desaparición de la especie, nace de la falta de fe en la inmortalidad individual y en la vida eterna de la individualidad moral. La castidad sólo mata al individuo corporal pero no al individuo espiritual. Así, el coito se opone a la idea de la humanidad porque tanto el hombre como la mujer se transforman en objeto. La humanidad no podrá redimirse sin castidad universal, sin abolir el sexo, el coito. Lo único verdaderamente supremo de lo humano es la vida eterna de la individualidad moral propia de lo genial.

2. APRECIACIÓN CRÍTICA
Lo primero que destaca en el pensamiento de Weininger es su profundo compromiso platónico de defender que sólo el reino de las ideas tiene esencia y realidad, mientras que la vida empírica es mero accidente. Por esa razón encuentra una metafísica de los sexos donde lo permanente lo es todo frente el pasajero fenómeno empírico.
Su radical defensa de las ideas eternas y los valores permanentes e invariables es causa también de que Weininger se oponga al espíritu de la sociología que trata de estudiar los efectos de las instituciones sociales sobre el pensamiento y las acciones humanas.
En tercer lugar ofrece un cuadro ilusorio de la mujer, tratando de hacer valer para todo tiempo las características de la mujer burguesa, la misma que está muy bien descrita en sus funciones peculiares.
En cuarto lugar, su método deductivo y especulativo ofrece coincidencias muy interesantes que no pueden ser accidentales con otras teorías psicológicas contemporáneas. Pero también el método de investigación de Weininger es radicalmente diferente del método práctico utilizado por Freud en sus investigaciones clínicas, Margaret Mead quien se instaló entre las tribus primitivas de Nueva Guinea, o del empleado por Mathias y Matilde Vaerting al basarse en la historia comparada. Para Weininger el objeto de la ciencia es el “tipo ideal”, por lo que no busca descubrir hechos empíricos sino establecer la pura idea platónica del tipo “Hombre” y “mujer” en sí mismos. No le interesa en método experimental ni la estadística.
Por otro lado, en una época en que la mujer se liberaba de suna situación subordinada el libro de Weininger aparece como el esfuerzo supremo para salvar la superioridad del hombre, y ello a pesar de estar a favor de la igualdad de derechos. En consecuencia, elevó el nivel de la controversia política hasta el reino metafísico de las ideas eternas, para mantener las prerrogativas de la superioridad masculina dentro de un sistema filosófico de valores absolutos.
Sobre la base de deducciones empíricas sentó la idea de la inferioridad innata de la mujer, para a partir de allí establecer en un plano trascendental la superioridad del principio masculino genial.
La tipología ideal de Weininger constituye la aplicación de las “ideas de la razón” de Kant a la psicología, cada vida individual se aproxima en forma intermedia a estos patrones invariables de medida.
Su concepción de las formas sexuales intermedias –lo femenino y masculino está presente en los miembros de ambos sexos y en el mismo individuo- es acentuadamente individualista del mismo que toda su filosofía es una apoteosis del espíritu individual. Creía en una educación individualizadora.
A lo largo de su obra habla con temerarias generalizaciones abstractas de la sustancia femenina como mendaz y amoral que cuando algún hecho le contradice, su método de la idea platónica del tipo ideal lo reduce a alguna categoría particular de las formas sexuales intermedias.
Siguiendo el criterio kantiano que ningún ser humano debe ser usado como medio, para Weininger el acto sexual es degradante e inmoral. El amor es puro y nada tiene que ver con la sexualidad.
Pero aquí aparece una falacia lógica. Pues si la mujer no es más que sexo, entonces el acto sexual resulta ser el cumplimiento de sus propios fines y no es algo ajeno y dañoso a ella. Es decir, Weininger no comprendió la naturaleza sexual de la mujer y trató de cambiar su esencia. Nunca llegará a comprender al apóstol San pablo que decía “mejor es casarse que quemarse”
Por eso más que un argumento convincente parece tratarse de una racionalización de un instintivo temor sexual. Esto ha dado motivo a muchas teorías y especulaciones psicológicas sin bases seguras sobre su aversión hacia la mujer.
Concluyendo, podemos preguntarnos de dónde proviene la vigorosa idea de Otto Weininger sobre la inferioridad femenina. Al respecto podemos traer a colación las palabras que Fritz Wittels escribió acerca de Freud y que pueden aplicarse al caso de Weininger: “En Austria nunca pudo escapar al sentimiento de inferioridad que lo afectó tempranamente, como a todos los judíos  en los países de habla alemana, a los que actúan en círculos intelectuales”. Es decir, se trata de un sentimiento de inferioridad compensado por la ambición, el deseo de autoestimación y dominación relacionado con el hecho de su ascendencia judía.
Su libro es de hecho un tratado sobre el problema del genio y el sexo, lo que en lenguaje profesional ha sido llamado “la enfermedad profesional del genio”. En otras palabras y haciendo uso de lo que en teoría psicoanalítica se llama “racionalización”, lo que ofrece Weininger es su propia desgarradora lucha como individuo genial ante el problema atormentador del sexo. Por lo demás, su obra no es la simple contraposición entre lo masculino y lo femenino sino que se trata del abismo que existe entre el genio y la mujer. Frente al genio la mujer sólo posee el sexo.
Sin embargo, su convicción que la mujer tiene un interés esencial en la sexualidad resulta incontrovertible por la evidencia empírica e histórica, aun cuando discrepemos con la abolición del sexo y su apreciación peyorativa.