viernes, 13 de julio de 2012

EL INCA GARCILASO Y EL SINCRETISMO CORRECTO

GARCILASO Y EL SINCRETISMO CORRECTO

Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía




En la polémica que establece el Inca Garcilaso contra las injustificadas adulteraciones de palabras y significados introducidos por la mayoría de cronistas españoles, se deja en claro cuál es su actitud al respecto.

Para el Inca la aculturación cristiana del Nuevo Mundo no puede hacerse a través de una conciliación forzada y mal hecha de doctrinas totalmente disidentes entre sí. Ambas civilizaciones eran teocéntricas pero la occidental era creacionista mientras la indígena era ordenadora. Se trata de dos substratos metafísicos diferentes, la primera basada en la idea de la nada absoluta (creatum ex nihilo) y la otra en la nada como algo (nihil ex nihilo, la materia, el caos, el desorden).

No hay lugar para elInca Garcilaso para un pseudo sincretismo religioso, basado en artifificiales fenómenos de superposición y fusión de creencias de distinta naturaleza. Esto lo lleva a enfrentarse con los curas doctrineros afanados en demostrar la existencia entre los indios de un dios creador con el fin de adaptarlos al cristianismo.

Para los teólogos españoles los indios a pesar de sus extravíos diabólicos conocieron al único dios con la razón natural. En cambio, Garcilaso afirma que ni la aculturación cristiana ni la religiosidad inca necesita de estos distorsionantes favores.

Su conclusión es categórica:
1. los incas admitieron la inmortalidad del alma
2. la resurrección universal
3. vislumbraron por la razón natural al único Dios
4. pero lo vislumbraron no como Creador sino como Hacedor, Animador o Vivificador del universo.

Es decir, no conocieron a Dios como Creador, aunque sí vislumbraron en monoteísmo  de un dios ordenador. Más desconcertante les resultaba a los naturales el monoteísmo trinitarista cristiano. Lo que los indios conocían era un dualismo complementarista de base.

Esto estorbó a los curas doctrineros y se emprendió la destrucción de la religión del otro. Al cortarle el espinazo espiritual a la civilización andina se destruyó no sólosu religión sino toda su sociedad. La evangelización no fue hecha mediante una síntesis armoniosa y desde entonces el problema neurálgico del Perú antes que político, económico o social es espiritual o religioso. Sin enfrentar este problema irresuelto no habrá la síntesis viviente que Víctor Andrés Belaunde preconizaba, y menos aun en estos tiempos donde arrecia la descreida racionalidad científica galopando sobre la arrasante tecnología moderna.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y SU PROYECTO DE PERÚ

EL INCA GARCILASO Y SU PROYECTO DE PERÚ
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


A mi amiga Wally Blawn
que disfruta de Mallorca

El Inca Garcilaso tenía una visión y un proyecto de Perú distinto al de Guamán Poma de Ayala. En contraste con éste, había entendido el destino mestizo de la nueva nación presidido por una nueva religión, aunque en definitiva también abogaba por una república gobernada por los naturales aunque formando parte de la monarquía universal.

El padre Vargas Ugarte publicó con el título Pareceres jurídicos en asuntos de Indias (1951) un conjunto de diez memoriales de jesuitas entre 1601 y 1718 que demostraban los agravios que recibían los indios. El padre Manuel Marzal en su trabajo Religión católica e identidad nacional (1979) destacó que no sólo dominicos y jesuitas sino otros religiosos, clero secular y laicos enviaron al rey frecuentes memoriales sobre los abusos cometidos con los indios. Al parecer un memorial de este tipo también estaba en manos del jesuita Blas Valera.

El Inca Garcilaso, establecido ya definitivamente en Córdova, recibe la visita del jesuita chachapoyano Blas Valera,  quien al parecer había ido a Europa en 1590 para dar a conocer al Papa la verdad sobre la conquista del Perú y el asesinato por envenenamiento con arsénico y vino del emperador Atahualpa por Pizarro.

A esta pretendida denuncia se opuso el general de la Compañía, que lo declaró muerto en 1597. Valera para su protección tuvo que exiliarse en España, donde compartió con Garcilaso una Historia de los incas. De esta Historia se han conservado fragmentos, debido al saqueo inglés de la ciudad de Cádiz en 1596, los mismos que le fueron entregados a Garcilaso por el padre Pedro Maldonado Saavedra en el año 1600, pero él ya los conocía desde años atrás, quedando muy impresionado por la crudeza de los relatos peruleros.

Los enredos biográficos de Blas Valera no tienen cuándo terminar, más aun cuando la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli sostiene que la autoría de la Nueva Corónica le corresponde y que Guamán Poma fue tan sólo un seudónimo para proteger su identidad.

Tras el descubrimiento de tres folios con dibujos en la Historia et Rudimento Linguae Piruanorum, que llevan la firma de un “jesuita italiano” llamado Blas Valera, la investigadora ha reconstruido sus avatares biográficos. Dichos dibujos fueron hechos antes de 1618, lo que significa que Valera no pudo haber muerto en 1597  sino que fue dado por muerto y se exilió a España, luego –tras fracasar con su denuncia al Papa- regresó al Perú secretamente para publicar tan peligrosa versión de la conquista. Otros dos jesuitas lo ayudaron en su propósito, Joan Antonio Cumis y Joan Anello Oliva, y los tres guardan en secreto la identidad del autor valiéndose del nombre de Guamán Poma. Cumplido su cometido Valera regresa a España en 1618. Todo lo cual desemboca en el enigma sobre quién es el verdadero autor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno.

Sea cual sea la verdadera autoría de la Nueva Corónica, lo que aquí nos interesa es el punto de vista contrapuesto al de Garcilaso.

La Nueva Corónica es una carta escrita al rey Felipe III de España, para demostrar al poder político dominante que el evangelio es sistemáticamente negado por la injusta explotación del trabajo indígena en el orden colonial, y su exclusión debe ser parte de las reformas a implementar. Junto a la acusación del genocidio, tilda a los españoles de raza corrupta, no idealiza el imperio incaico, destaca al acervo preinca, denuncia la religión cristiana y defiende metódicamente el sistema económico, cultural y político aborigen.

Su propuesta es taxativamente indígena, y se resume en tres postulados: (1) expulsión de los españoles y negros, (2) existencia de una república de indios con gobierno propio, paralelo al español, y (3) evitar la destrucción española mediante la concientización de su corrupción.

En cambio el discurso ensayado por el Inca Garcilaso, en esta época de crisis total, será distinto. Si la Nueva Corónica, que pudo llegar a conocerla tras su encuentro con Blas Valera, ingenuamente propone al rey una reforma política antihispana, a saber, que los españoles gobiernen España, los negros Guinea y los indios las Indias;  por el contrario el otrora Gómez de Suárez de Figueroa, el indiano nostálgico del imperio de los incas, propondrá -en vez de un utópico plan de gobierno indígena hispanofóbico- la demostración a la cultura cristiana española y europea hegemónica el reconocimiento de los elevados ideales y admirables realizaciones sociales llevadas a cabo por el Perú incaico.

Esto significa que, el Inca Garcilaso confronta sutilmente el bárbaro maltrato de las Indias a través de una utopía política más realista y superior. El está convencido que sólo demostrando el humanismo de la civilización inca se puede convencer al rey de España para que reconozca que los naturales cristianizados pueden gobernar por sí mismos a las Indias, sin necesidad de tutelaje extranjero.

Esto supone que, para Garcilaso la universalidad del Perú no puede basarse en columnas tan frágiles como las arrinconadas y desconocidas, para los hidalgos españoles, culturas preincaicas. Y en cambio, el español reconocería con suma facilidad toda la grandeza del Perú en la civilización que le dio orden, disciplina y una justicia social tan admirada en el concierto europeo por eruditos, filósofos, estudiosos, historiadores, cronistas y monarcas.

Todo lo que le haría falta a las Indias ya lo han recibido con el nuevo evangelio, y con ello pueden contribuir desde su propio reino a la edificación del Imperio cristiano universal, a cuya cabeza estaría el Monarca español. Para Garcilaso, un gobierno indio propio no podría sustentarse en el nuevo concierto internacional con una visión indigenista recalcitrante, con un fuerte componente racista que expulse a los españoles y a los negros,  renuncie paganamente al cristianismo y desconozca el legado admirable del incario a favor de otro desconocido y desaparecido legado preinca. El pasadismo romántico preinca resulta anacrónico, suicida e imprudente, para el propósito mismo del reconocimiento de la capacidad de los indios para gobernar su propio reino de las Indias, como parte de un universal Imperio cristiano. La mente sutil y sagaz de Garcilaso no dejó de advertir el peligro de estas tentativas, por lo que dedicó provectas energías hasta ver publicado sus Comentarios reales, aparentemente panegíricos pero profundamente estratégicos.

Sin entrar en minucias que no corresponden al  presente ensayo, se puede apreciar cómo Garcilaso se adhiere con sus propios matices a la corriente de Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Vásquez de Menchaca, José de Acosta, Cristóbal de Molina, Suárez, Báñez, Betanzos, etc., que abogaban por la causa de los indios. Juan de Betanzos había escrito una magnífica relación sobre los Emperadores del Perú llamada Suma y relación de los Incas, y el cura Manuel de Molina, compañero de Almagro el Viejo, había destacado como un ardiente defensor de los indios. A ambos la guadaña de la muerte los haría descansar en el Perú.

En el siglo XVI el dominio de la teología era bastante más amplio, abarcando las ciencias jurídicas. En este terreno sinuoso y dialéctico, se enfrentaron colosalmente la teoría de la servidumbre natural del indio, propugnado por Ginés de Sepúlveda (1490-1573), y la teoría de la libertad cristiana representada por Francisco de Vitoria (1480-1546). Los defensores de la libertad cristiana del indio provocaron el disgusto del rey Fernando el Católico, tampoco Felipe II los vio con buenos ojos enviando a Francisco de Toledo, quien se sirvió del cronista y capitán Sarmiento de Gamboa, para desacreditar toda sombra del imperio incaico, también Felipe III mal llevado de ambición terrena, pero en posición desventajosa ante el avance del liberalismo escolástico, le guardó ojeriza aunque tuvo que moderar los abusos, hasta que las Leyes de Indias, después de varias fluctuaciones, prohibieron la esclavitud de los naturales del Nuevo Mundo en el siglo XVI y en el siglo XVII se prohibió la servidumbre del indio.

Por cierto, el liberalismo cristiano no concedió a la igualdad natural un valor político urgente, el cual sí se convirtió en programa revolucionario inminente con la Ilustración dieciochesca, pero es erróneo y falso que la idea de la libertad y la independencia nazca en el siglo XVIII con los ilustrados porque tuvo su antecedente claramente formulado en la filosofía política de la Conquista. La idea cristiana de libertad da comienzo a las teorías de los derechos humanos, la comunidad política y convivencia pacífica de las naciones.

Garcilaso supera las majaderías de Aristóteles que quería probar que hay esclavos por naturaleza, vio como más tarde lo haría Montesquieu, en su obra De l´Esprit des lois de 1748, que la esclavitud es tan contraria al derecho civil como al natural, en este sentido seguía a Vitoria.

Las miras imperialistas del incario nunca asumieron la tarea de civilizar razas inferiores, sino más bien abrazaron la idea humanista de elevación del hombre bárbaro a la razón natural por medio del imperio del nuevo culto. La originalidad de las conquistas expansionistas incaicas consistía que si la el desarrollo de la cultura lo ameritaba procedían a proponer una confederación con todas la prerrogativas de respeto por el linaje. La guerra no fue proscrita pero fue siempre el último recurso. Esto hechos revisten importancia porque implican el desarrollo de un derecho civil y un derecho natural en el mundo incaico.

Por todo lo expuesto es posible sostener que el Inca Garcilaso no se da vuelta a los pulgares en materia de filosofía política, por el contrario es manifiesta su total oposición a la teoría de la servidumbre natural de Sepúlveda, y su vigorosa adhesión a la teoría de la libertad cristiana de los indios.

En este sentido, la doctrina política del Inca Garcilaso formada en las entrañas de la Península pero con fuertes vínculos peruleros lo constituye en un pensador bisagra entre la presente corriente humanitaria-escolástica-igualitaria, que escudaba la libertad de los indios, y la venidera teoría revoltosa de la igualdad dieciochesca, que reconocía en la igualdad natural un valor político propio.

Nuestro aceitunado escritor no se limita a los predios de la escolástica liberal, porque su intención recóndita es provocar un cambio de régimen político demostrando a todos la elevada civilización del incario. Es decir, fortalecía la teoría liberal cristiana pero aguijoneándola a ir más allá del desnudo reconocimiento de la igualdad natural del indio. Asimismo, es posible sostener que precursa la revolucionaria igualdad dieciochesca al enlazar el planteamiento teológico que “todos somos hijos de Dios” con la necesidad temporal de unir la justicia con la libertad.

Los Comentarios reales eran una monumental demostración de la urgente necesidad de implementar la idea de la libertad cristiana en las Indias, como corresponde a un Reino que gobernó a sus súbditos de tal manera que su grandeza y magnificencia puede ser medida por haber dado a su pueblo una elevada moral, que aunque se confundía con el derecho penal antes que con la conciencia individual, era un paso objetivo en la reforma social. Libre de los achaques de la servidumbre por naturaleza, el Inca Garcilaso no fue una figura combativa como de Las Casas pero sutilmente dejó esculpida una alianza ejemplar entre la Justicia con la Libertad.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y LA DESTRUCCIÓN DE LAS INDIAS

EL INCA GARCILASO ANTE LA DESTRUCCIÓN
 DE LAS INDIAS
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Permanece fiel a tu pensamiento, y deja correr inútilmente las lágrimas.
Virgilio

El Inca Garcilaso escribe desde el corazón mismo de la metrópoli imperial española. Conocía perfectamente del peligro que corría si dejaba deslizar cualquier censura y condenación directa del opresor ibérico. Indudablemente que uno de los hechos más desconcertantes para su sincera fe cristiana era, sin duda, la negación en la práctica por parte de los conquistadores ibéricos del mensaje de amor y caridad del mensaje evangélico.

Tanta saña y desgracia sobre su pueblo natal no podía venir como castigo por su idolatría, la vocación católica y universal del Perú descubierta con el advenimiento de la Conquista y la Colonia no podía estar conduciéndose sin la caridad cristiana correspondiente.

La caridad creata, como la gracia santificante comunicada por el amor divino, no podía ser traída a estas tierras a través de la explotación y el abuso. Cristo, como Hombre-Dios, cabeza sobrenatural del universo, de la historia y del linaje humano, no podía cargar con los estropicios de una banda de aventureros comandados por un astuto porquerizo, valientes a no dudarlo, pero enloquecidos por la avaricia, al igual que sus sucesores.

Por el contrario, lo que acontecía en las Indias ofendía profundamente su nueva y sincera fe cristiana católica, porque constituía una afrenta al orden sobrenatural de Dios en su calidad de Padre. Lo bueno que era la llegada del evangelio al Nuevo Mundo, llegaba acompañado por la destrucción diabólica, por el no-ser del pecado, la perversión de todo el ser humano.

Garcilaso era clérigo, no ordenado sacerdote, y conocía como corresponde sobre el misterio sui generis del pecado. Éste hiere un orden superior al natural, irrumpe en una región sobrenatural, destruye una dimensión preternatural, se constituye en un misterio sobrenatural, su malicia contradice no solamente el orden de la gracia sino también el orden santísimo de las Personas divinas, su carácter misterioso excluye el orden de la santidad, es común en los ángeles, en el hombre en el estado original y en los hombres actuales.

Este misterio de las tinieblas si bien pudo extenderse de los ángeles a la humanidad y a toda la creación, cómo no iba a ensancharse, por así decirlo, sobre un nuevo reino conquistado para la cristiandad. El pecado en Cristo es imposible porque participa de la gloria eterna, pero en el hombre como en los ángeles es posible, por la sustracción de la voluntad al vínculo de su tendencia natural al bien, puesta en ella por Dios. Esto le acarrea una perversión duradera y una aversión para cumplir la voluntad divina. La repercusión terrible en la naturaleza del pecador es el brote de una maldad y de una perversidad como no es posible concebirlas en el caso de una simple rebelión natural.

Por eso es que no se puede saber hasta qué punto lo imputa Dios el pecado personal a cada cual. Garcilaso hubo de admitir la corrupción innata de la naturaleza humana, esto es, el pecado original, pero como era ortodoxo, alejado de los reformadores y del venidero jansenismo del siglo XVII, no lo postularía como única explicación posible del estado actual del hombre. Después de todo, no sólo las consecuencias del pecado original son ocultas y misteriosas, sino, que como la caída es sobrehumana y sobrenatural, Dios envía al Hombre-Dios para salvar de la ruina a la vida divina en el hombre, vida que no radica en el hombre mismo y sí en Dios.

En suma, para Garcilaso la contradicción manifiesta históricamente entre el mensaje evangélico del amor y la destrucción brutal de las Indias, por los cristianos españoles, se explicaría  a partir de los pecados personales, que moran en el corazón humano, y el pecado original, innato a la naturaleza del hombre, tan vergonzosamente expuesto por los orgullosos hidalgos barbudos.

Lima, Salamanca 13 de Julio 2012

INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO

EL INCA GARCILASO Y EL TEOCENTRISMO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

Los dioses han existido siempre y nunca han nacido
Cicerón

Existe un elemento común entre el Inca Garcilaso de la Vega y la España imperial de la época, y este elemento es: el pensamiento teocéntrico o el sentido sacral del mundo, según el cual Dios Padre y sus relaciones con el universo ocupan el centro de las preocupaciones humanas. El pensamiento teocéntrico lo bebe desde dos fuentes culturalmente distintas, a saber, el teísmo providencialista cristiano occidental y el henoteísmo dualista incaico andino.

En los andes centrales este pensamiento teocéntrico tiene una antigüedad de aproximadamente cinco mil años, según las dataciones de Ruth Shady en la ciudad sagrada de Caral, y se desarrolló con los dioses astrales, de la fertilidad y de lo subterráneo de las culturas regionales y de los grandes imperios que se fueron sucediendo en el tiempo.

En Occidente este teocentrismo gobernó el pensamiento a raíz de la transformación cultural que trajo consigo el cristianismo, con su tenaz preocupación metafísica religiosa. Toda la Edad Media estuvo dominada por la idea teísta de la Providencia, la cual obra constantemente en la historia brindando protección y cuidado a todas sus criaturas.

En realidad, la etapa teocéntrica del medioevo no siguió directamente a la etapa del antropocentrismo clásico griego, porque fue preparada por la última etapa de predominio religioso de la edad helenístico-romana entre los siglos II a.c. y V d.c. A ésta última etapa decisiva de la helenística romana nos referiremos brevemente, con el propósito de observar cómo el proceso de triunfo del sincretismo cristiano sobre el sincretismo religioso griego guarda un paralelismo con el tránsito desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano en la mente de Garcilaso. Muchas de las categorías filosófico-teológicas que se manejaron entonces guardan un parecido sorprendente con las vicisitudes de conciencia que tuvo que afrontar el Inca cusqueño.

A la discusión religiosa de la última y segunda etapa helenístico-romana contribuyeron tanto el sincretismo pagano de los neopitagóricos, platónicos y neoplatónicos, como el sincretismo judeo-cristiano de Filón de Alejandría, la Apologética y la Patrística. Pero la presencia de lo religioso en el pensamiento griego se retrotrae hacia el orfismo y su potente repercusión entre los siglos VI y IV a.c., sobre Heráclito, Empédocles, Pitágoras y Platón. Es decir, el ámbito religioso no dejó de estar presente desde la primera edad de la filosofía cosmológica hasta la tercera edad de la filosofía sistemática.

Si a este problema se sustrajeron Aristóteles, Epicuro, los estoicos y escépticos, sin embargo se propagaba con vigor en el siglo III a.c. a otros pueblos, como los esenios en Palestina o los neopitagóricos en Roma. Los estoicos romanos del siglo del siglo I y II d.c., entre ellos Séneca, Epícteto y Marco Aurelio, se obsesionaron con el problema de la salvación del alma, el cuerpo era visto como cárcel del mismo, la vida era asumida como preparación para la muerte, convirtiendo con ello a la filosofía en una doctrina de la redención. Incluso Séneca tenía todo el talante literario de un padre cristiano.

Pero el misticismo alejandrino oriental del siglo II a.c.,  encuentra  a Occidente predispuesta a la religión gracias a la crítica escéptica y ecléctica. El pasaje de la razón a la fe estaba preparado por la atmósfera de ardiente religiosidad (astrología, demonología, magia, culto persa, egipcio, hebreo, ascetismo esenio).

El encuentro entre estas religiones produce un sincretismo doble, uno pagano y otro cristiano-hebreo, pero serían éstos últimos con sus comentarios los que no reconocerían su deuda con los filósofos paganos. El gnosticismo intentó un sincretismo entre paganismo y cristianismo en los tres primeros siglos de la era cristiana, pero fue directamente combatida como herejía. La primera expresión del sincretismo cristiano-hebreo es la filosofía de Filón, llamado el Platón hebreo, presentaba una teología cuyo núcleo era la revelación divina. Como los escépticos afirmaba que el conocimiento no alcanzaba lo verdadero que es Dios, el cual es inaccesible en su esencia. Mezcló la Biblia con el platonismo, el estoicismo y el aristotelismo, haciendo que el Dios Padre devenga en Trinidad, el Hijo es el Verbo o Logos, es la idea arquetípica que mantiene la subsistencia del mundo.

El sincretismo pagano encontró sus representantes en el neopitagorismo de Apolonio, Numenio  y  Hermes;  en  el platonismo pitagorizante de Plutarco y Apuleyo. Para todos ellos el alma retorna a Dios no por gracia, sino por virtud del esfuerzo propio. Pero el retorno a Dios es imperfecto porque lo conciben absolutamente trascendente, se desciende por un dios mediador, pero se asciende directamente.

El tercer gran movimiento del sincretismo pagano lo encabeza Plotino, quien por su parte, acentúa la trascendencia de Dios, lo concibe indeterminado,  inefable e infinito, todo desciende de Dios y asciende a él por grados. Los grados de descenso son: el Intelecto, el Alma universal y el Mundo corpóreo. Diosa derrama su plenitud como emanación, la materia es no-ser y absoluto mal, el Intelecto es Hijo que contiene todos los inteligibles, el Alma del mundo es la totalidad no dividida que da vida al mundo, el Mundo está poseído por el Alma del mundo y por el Mal que procede de la materia. Con el no-ser, la materia, se detiene el descenso pero como el mundo tiene vida se reinicia el ascenso, entonces el alma se libera de las trasmigraciones, superando el orgullo se eleva por la música, el amor y la filosofía. El grado máximo de unión con Dios es el éxtasis. Proclo sistematiza el neoplatonismo, donde el ser inmutable engendra en su poder a un ser semejante a él, pero que se degrada y por su aspiración al bien retorna a su principio.

La batalla de 400 años contra el cristianismo la perdió la filosofía pagana porque la exigencia religiosa de la época no se colmaba con un dios inefable, cuya obra no era deseada, era indiferente al mundo, carecía de bondad divina, ni había lugar para la inmortalidad personal.

En realidad, la emanación era incompatible con la bondad de Dios. El tránsito de la razón a la fe estaba preparado, por un lado, por la crítica ecléctica y escéptica de los siglos IV y II a.c. y, por otro, por la atmósfera de creciente religiosidad incitada por el declive del imperio macedónico y el surgimiento del imperio romano. Así, las religiones orientales y el misticismo alejandrino  penetraron rápidamente en Occidente, produciendo un sincretismo pagano y otro judeo-cristiano. El triunfo final le correspondería al teísmo de la Providencia del amor y de la bondad cristiana,  que dejaba lugar a la inmortalidad personal por gracia y no por esfuerzo personal.

Volviendo a Garcilaso se constatan tres visiones teocéntricas sucesivas:
-          la visión providencialista pagana incaica, vigente en él hasta los veinte años,
-          la visión providencialista cristiana occidental, correspondiente a su formación española-católica, y
-          la visión providencialista-universalista cristiana, propia de su esfuerzo por revalorar la civilización de sus ancestros y ubicarla en el escenario de la formación de un  Imperio cristiano universal.

Las épocas preinca, inca y virreynal se encuentran unidas por un hilo de continuidad llamado el pensamiento teocéntrico. El Virreynato fue teocéntrico por lo menos hasta el siglo XVII, pues en el XVIII comienza el avance arrollador de la visión racionalista antropocéntrica de la Ilustración, que dará al traste con el pensamiento teocéntrico. Por este hilo de continuidad a Garcilaso no le cuesta mucho trabajo adaptarse desde el teocentrismo incaico al teocentrismo cristiano.

Ambas civilizaciones se hallaban en una etapa creyente de su historia, aún cuando en Europa ya hacia más de un siglo que se desenvolvía el antropocéntrico Renacimiento clásico, en ambas la piedad, la veneración y la adoración a la divinidad se imponía, y en ambas el pensamiento religioso mantenía sus prerrogativas en todos los campos del saber. No obstante, entre ambas devociones existía todo un abismo de separación. Y Garcilaso lo advirtió, ya maduro y sexagenario, testimonio de ello son aquellos hermosos y valiosos capítulos sobre “Religión en el incario” escritos en la Primera Parte de los Comentarios reales.

Los teólogos del siglo XVI y XVII trataron de poner énfasis en el conocimiento por parte de los indios de un Dios único por la sola razón natural, pero Garcilaso les enmendó la plana destacando el carácter dualista-emanatista del Dios supremo incaico.

Esta precisión era de largo alcance porque significaba que aquel dios desconocido llamado Pachacamac, y mal llamado Viracocha, actuaba como un demiurgo absolutamente trascendente, como lo Uno plotiniano, que envía la vida al mundo pero que no se confunde con él, inefable e indeterminado realiza su obra sin deseo, indiferente al mundo, carente de bondad divina, no ama ni puede ser objeto de amor humano, es un ser eterno e inmutable que con su poder engendra la vida del universo, la inmortalidad personal es por obras y méritos del esfuerzo de la voluntad, como en el sincretismo pagano helenístico-romano, y no por gracia.

Además, los muertos no descansan tras la muerte sino que siguen vivos entre los vivos, no hay ascenso del alma a Dios ni trasmigración, lo que hay es perduración indefinida del alma en el reino de los muertos, reino que guarda abiertos sus vasos comunicantes con el reino de los vivos.

Es decir, el pensamiento teocéntrico incaico y andino fue sustancialmente tan distinto que a fuerza de no entenderlo los curas doctrineros quisieron asimilarlo al cristianismo. En cambio el Inca Garcilaso fue más sutil y advirtiendo la diferencia comprendió mejor el teocentrismo cristiano.

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012

EL INCA GARCILASO Y SU FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

EL INCA GARCILASO Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


 “Ahora en estos tiempos, por la misericordia de Dios
en lo alto de aquellas cuestas tienen cruces en hacimiento
de gracias de haberles comunicado Cristo Nuestro Señor”
Garcilaso,  Comentarios Reales, Libro II, cap. IV.

Qué representó para el Inca Garcilaso el advenimiento del cristianismo en tierras peruleras. Cómo impactó sobre su espíritu  el nuevo ciclo histórico representado por la venida del imperio español.  Por qué tenía que venir la Revelación universal entre indios agoreros, supersticiosos e idólatras para darles una nueva religión, leyes y costumbres. Cómo encajaba lo acontecido con la Conquista en el plan inescrutable de la Providencia. Cómo armoniza el carácter necesario y providencial de un Dios misericordioso con el nacimiento de un nuevo Perú. Estas preguntas se vinculan intrinsecamente con el tema del Providencialismo renacentista al cual el Inca no permanece ajeno.

1. El Providencialismo hasta el Renacimiento
El providencialismo como la doctrina que ve en la historia un orden o plan providencial es de por sí una interpretación filosófica del mundo histórico. La noción de plan providencial incluye la idea de un desarrollo necesario de los acontecimientos humanos, pero se trata de una necesidad que hace que todo momento de ella es todo lo que debe ser y no puede ser mejor ni peor que los otros. Con esta concepción la noción de historia como progreso se hace imposible.

Esta doctrina es expuesta primero por Orígenes, quien considera que los mundos que se suceden en el tiempo equivalen a la reeducación de los seres decadentes (De Princ., III, 6, 3) y vio en el ciclo vital de la historia el retorno del mundo a Dios, o sea la apocatástasis o restitución de la perfección originaria a todos los seres ( In Johann., XX, 7). Pero será San Agustín quien formule con claridad el concepto de plan providencial en su obra La ciudad de Dios, la misma que se inspiró en los apóstoles Pablo y Juan, en la tradición apologética de Tertuliano y Orígenes, y tuvo gran influencia en la Edad Media, además conmovió a los humanistas, reformadores e inspiró a Garcilaso y a Bossuet. Enfrentándose a los romanos que culpaban de la invasión por los godos del imperio romano a los cristianos, Agustín responde que lo sucedido es cambiar un mal por un bien, pues lo bienes terrenales son perecederos, es erróneo adorar dioses paganos, no reconocer la inmaterialidad de Dios y no considerarlo creador. Existe una lucha entre la ciudad celestial y la ciudad terrenal que está destinada a culminar en el triunfo de la ciudad celestial.

En San Agustín el plan de la Providencia se desarrolla en tres períodos, el primero donde los hombres viven sin leyes, el segundo donde viven bajo la ley y combaten en contra del mundo, pero son vencidos, y el tercero es el tiempo de la gracia. Esta concepción teológica de la historia es retomada en el siglo XIII con la profecía de Joaquín de Fiore. Este considera basándose en las edades formuladas por San Agustín, que después de la edad del Padre o de la ley, y la edad del Hijo o del evangelio, advendrá la edad del Espíritu Santo, que es la de la plena gracia o inteligencia de la verdad divina (Concordia novi et veteris testamenti, V, 84, 112).

Obsérvese aquí la enorme analogía existente entre las tres edades de San Agustín y Joaquín de Fiore con las tres de Garcilaso. En la Dedicatoria de la segunda parte de los Comentarios Reales dice que con la conquista del Perú salieron triunfadores no sólo los españoles sino también “no menos los peruanos vencidos, por salir con favor del cielo y vencedores del demonio, pecado e infierno, recibiendo un Dios, una Fe y el Bautismo” (p.114).

La edad bárbara o sin ley, la edad civilizadora incaica o de la ley y la edad del bautismo o de la gracia cristiana es de indudable inspiración agustiniana en la forma y en el fondo. Recordemos que en la primera parte de los Comentarios no cesa su autor de tildar de supersticiones e idolatrías las creencias de los incas, por supuesto creencias infinitamente más espiritualizadas que las que tenían los indios antes de la conquista incaica. Y aquello armoniza sorprendentemente con la causa explicativa de San Agustín de la conquista por los godos del imperio romano por adorar falsos dioses paganos. No reconocer la inmaterialidad de Dios junto con su condición de creador no se aplica al caso incaico, puesto que Garcilaso pone mucho empeño en poner énfasis en que en la idolatría de la segunda edad Pachacamac representó lo invisible, inmaterial y condición creadora de Dios.

Sin embargo, el carácter infalible, necesario e inescrutable del plan providencial de la historia entra en crisis durante fines del Renacimiento, esa paradójica edad de rejuvenecimiento del mundo. Vico con su obra la Nueva ciencia de 1725, es el primero en ofrecer una visión naturalista de la historia, pretendiendo una física de la misma al intentar determinar sus leyes.

Para entonces ya estaban lejos las obras de los humanistas italianos del siglo XV y XVI Lorenzo Valla Du libre arbitrer, de Ficino  De voluptate,  de Pico de la Mirandola De la dignité de l´homme, incluso de Pomponazzi De la destinée du libre arbitre et de la prédestination, los frescos enigmáticos de Leonardo, las apolíneas estatuas de Miguel Angel, las coloridas pinturas de un Mantenga, Botticelli, Rafael y Giorgione, y más cerca se hallaban las poderosas repercusiones de la Reforma científica del siglo XVII: Copérnico, Kepler y Galileo.

Dentro  de esa atmósfera intelectual la ley será vista por Vico como el orden de Dios y los momentos de desorden son una etapa de transición a un nuevo orden. La historia universal en Vico es un permanente renacimiento, una agonía constante. La filosofía de la historia de Vico es más racionalista y menos religiosa que la concepción de la historia como plan providencial. Pero como típico pensador del siglo XVII sus elucubraciones filosóficas naturalistas y racionalistas no están divorciadas de su creencia en Dios Providente y creador. No vive aún el hiato entre filosofía y religión que estará presente en los pensadores y en la filosofía misma a partir del siglo XVIII.

Pero resulta notable su sesgo anticartesiano, su noción de que lo real no es precisamente lo claro y distinto sino lo oscuro y complejo, su criterio pragmático de la verdad, su teoría de los ciclos históricos, la participación de las historias particulares en la historia ideal eterna gracias a la Providencia, el curso y recurso de las tres edades (divina, heroica y humana), su teoría de la mitología, religión, lingüística,  gnoseología y política.  Todo esto lo convierte en un precursor del romanticismo, anticipa sus temas y descubre sus principios. Con Descartes la verdad es la razón, con Vico la verdad es la acción humana. Esta alusión a Vico es pertinente en la medida en que permite apreciar cómo el planteamiento de la visión histórica emprenderá un giro desde el teocentrismo providencialista (característica de la Edad Media) hacia el naturalismo historicista (de fines del Renacimiento), que más tarde dará lugar a la visión absoluta de la historia, con Hegel, y a la visión vitalista con Dilthey. Pero además resulta provechosa porque permite apreciar cómo el auge de la Reforma científica impactará en la interpretación de la historia  misma.

El concepto de ley no es desconocido para Garcilaso, pues en sentido religioso se habla de ley divina como el precepto o conjunto de preceptos revelados por Dios a los hombres, pero con la salvedad de que los preceptos contenidos en la ley divina son exactamente los mismos que en la llamada ley natural. En este sentido se hace alusión en el capítulo XV de la primera parte de los Comentarios:”permitió Dios…que un lucero del alba (los incas)…les diese noticia (a los indios) de la ley natural”. Pero esta interpretación moral de la ley tienen un sentido diferente al expuesto por Vico, en el cual la historia se presenta ya no como una ciencia moral sino como una ciencia natural. En Garcilaso, por el contrario, la historia es una ciencia moral revelada por Dios a los hombres.

Pero no menos importante es interrogarnos por las inevitables repercusiones sobre Garcilaso de autores renacentistas que destacaron por su estudio de la historia como Nicolás Maquiavelo y Jean Bodin. En 1513 aparece Le Prince de Maquiavelo, estableciendo una indisoluble relación entre historia y política, relación que el Inca Garcilaso guarda a lo largo de las dos partes de los Comentarios Reales, y en 1576 se publica De la République de Bodin, con su principio de que la exacta narración del pasado explica el proceso histórico, principio que se sigue con el mayor cuidado y fidelidad de parte del  historiador inca.

Estas ideas influyen sobre el escritor cusqueño, la importancia de la política y de la narración fidedigna del pasado son cimientos claves en su perspectiva, pero se distancia tanto del sesgo tiránico del príncipe maquiavélico como del voluntarismo bodiniano demasiado antropocéntrico.  Por el contrario, Garcilaso nos cuenta la condición del Inca como Hombre-Dios, su presencia era huaca, es decir, un suceso verdaderamente mágico y extraordinario, sus guerreros acompañantes iban vestidos de azur y oro, nadie osaba mirarlo de frente ni aproximarse a él sin los pies descalzos  y sin llevar sobre la cabeza un fardo en señal de sumisión, sus generales cuando se dirigían a él caían de rodillas y no podían contener las lágrimas, mientras que aquel permanecía impertérrito y meritorio como un monarca. Pero junto a estas descripciones están también sus calificativos peyorativos a muchos de sus dogmas como fábulas supersticiosas, salvo cuando habla sobre la creencia de los indios en la inmortalidad del alma y la resurrección universal. Así, en el libro II, capítulo VII escribe: “Cómo y por cuál tradición tuviesen los incas la resurrección de los cuerpos siendo artículo de fe, no lo sé, ni es de un  soldado que yo lo inquirí, ni creo que se pueda averiguar con certidumbre, hasta que el Sumo Dios sea servido manifestarlo. Sólo puedo afirmar con verdad que lo tenían”.

En este sentido, el providencialismo garcilasista no es exactamente el providencialismo medieval  de un San Agustín o de un Joaquín de Flore, ni el neoantropocentrismo renacentista de un Maquiavelo, Bodin o Vico, sino un providencialismo neoantropocéntrico, y no lo es porque su arraigada preocupación metafísico-religiosa se entrecruza con el desarrollo de los acontecimientos mundanos en donde no deja de hacerse patente la voluntad del hombre. Y a este peculiar providencialismo neoantropocéntrico hay que añadirle un sesgo no eurocéntrico muy particular, muy suyo y muy propio.

Como ya se señaló anteriormente, la pluma elegante e incitante de nuestro historiador-filósofo cala hasta un mensaje inesperado para aquel que se limite a la revisión literal de sus escritos. Pero lo que se debe hacer en cada verdadera obra maestra es tratar de aprisionar su espíritu, lo único que en verdad resume su propósito fundamental y lo que sobrevive a lo largo de los siglos en los repliegues de la intrahistoria.

El sesgo no eurocéntrico, como ya lo dijimos, estriba en el estatus privilegiado –por el grado civilizado ostentado por los incas- para los peruanos evangelizados de dirigir autónomamente en el Nuevo Mundo el proceso de edificación de un Imperio cristiano universal. Son sus mismos antecedentes históricos los que reclaman a los peruanos su condición universal. Esto naturalmente sólo podía quedar sugerido e insinuado, en medio de la España inquisitorial de la Contrarreforma, es como aquella conclusión que se deriva a fortiori de sus premisas pero que el autor se exime de efectuarla.

Por ello, será el mismísimo Rey de España el que dirigirá al virrey del Perú la famosa carta secreta del 21 de abril de 1782, prohibiendo la circulación y existencia de los Comentarios Reales, así como el reconocimiento de títulos de nobleza a los indios. Que Garcilaso abogaba –con ese amor aprendido de los suyos y del cristianismo neoplatónico de León Hebreo- por su estirpe está fuera de toda duda, y para ello basta remitirse al libro noveno, capítulo XL de los Comentarios, en el que cuenta la carta de 1603 que le enviaron firmada once Incas, que “sobraron de las crueldades y tiranía de Atahuallpa y de otras que después acá ha habido” –el subrayado es nuestro-, para solicitar al Monarca español que le eximan de “tributos y otras vejaciones que los demás indios comunes padecen”.

Por ello, el providencialismo renacentista de Garcilaso era neoantropocéntrico y no eurocéntrico, es decir, el hombre peruano sin perder el vinculo con lo divino –bautizado en la fe cristiana- estaba en incomparables condiciones para construir con autonomía de los españoles el Imperio universal cristiano.

2. El género histórico-filosófico
Ahora bien, en el Inca Garcilaso no hay un providencialismo implícito sino explícito, se trata de una filosofía entretejida con la narración episódica, una  historiografía  entrelazada  con una historiología de matiz teológico. La contigüidad lógica de ambos planos es  lo que ofusca y no permite advertir junto a la letra histórica la letra filosófica.

Precisamente por esto Garcilaso no es un historiador metafísico, ni un  metafísico propiamente dicho, sino un filósofo de la historia. Para él, el advenimiento del cristianismo cierra el ciclo histórico con la tercera edad, el imperio español llevó la Revelación universal entre indios agoreros, supersticiosos e idólatras para darles una nueva religión, leyes y costumbres. Dios prevalece y la historia no es otra cosa que el plan inescrutable de la Providencia. Dios es el que gobierna el mundo, el carácter necesario y providencial procede de la creencia en que es obra de un Dios misericordioso, que no tiene límites ni en su perfección ni en su potencia.

Pero nuestro historiador-filósofo expresa su filosofía de la historia bajo el género literario del Comentario histórico. Los filósofos se han expresado mediante el poema y la prosa presocrática, el discurso sofístico, el diálogo socrático-platónico, la pragmateia aristotélica, la disertación estoica, la meditación cristiana, el comentario, la quesito, la summa escolástica, la autobiografía, el tratado, el ensayo, el diario personal, el sistema, la novela, el cuento y el teatro. Garcilaso buscó el género literario que más se le acomodaba a sus propósitos esenciales, a saber: el relato de la historia incaica dentro de una visión teológica de la historia. Lo cual no significa que gustó engarzar su prosa en cardúmenes de teologismo, sino que le bastó un filamento esencial para enhebrar sus reflexiones, hacerse clérigo y conseguir la Capilla cordobesa de la Iglesia de la Ánimas.

Y la encontró creando un nuevo género de expresión filosófica: el comentario histórico, en el que se permite deslizar conceptos sobre la naturaleza de lo histórico (plan providencial de Dios) estrechamente unido a lo que acontecía en el Perú. Es decir, su hallazgo no nacía calmadamente de su frío alambique mental, sino, de un agudo dolor en el corazón por el destino aciago de su mundo materno.

Desde aquel coloquio, décadas atrás, con el mestizo chachapoyano Blas Valera sobre su descarnada Historia, escrita expresamente para advertir a su Majestad el Rey Felipe sobre las atrocidades en ofensa de Dios que llevaban a cabo los conquistadores que quitaron el poder y el mando a fuerza de armas, le acicatea al mestizo cusqueño la suerte desnuda de los naturales y compatriotas. Y al brillante traductor de los Dialoghi le sobra amor y pundonor por su patria para permanecer indiferente.

Esta forma inédita de hacer filosofía, que nació en medio de la censura inquisitorial y de una angustia desgarradora por los suyos, que de señores han sido reducidos a siervos, ha sido la causante de que se le tome por historiógrafo o  como un refinado humanista, pero no como un filósofo de la historia. El suyo ha sido caso único en el quehacer filosófico, forzado también por la edad avanzada, las fuerzas que le abandonaban y el poco tiempo que le quedaba en este mundo.

A los 51 años, nótese ya quincuagenario, publica su traducción de la difícil obra de León Hebreo, la cual le dio renombre literario, a los 66 edita en Lisboa La Florida del Inca, a los 70 da a la luz la primera parte de los Comentarios Reales, a los 74, cuando marcha a rastras, con la dorso encorvado y con hondas ojeras por donde brillan unos ojos cansados, entrega para la impresión la segunda parte de su famoso libro, y a dos años antes de su fallecimiento se dedica a terminar su Historia general del Perú, editada póstumamente.

Fallece en Madrid en la noche del 22 de abril de 1616, ya el día 18 había redactado su testamento –en el que introduce aclaraciones hasta el día 22 por la mañana- por el que deja sendos donativos a servidores, parientes y amigos. Providencialmente expira nuestro clérigo el mismo día y año en que mueren dos figuras inmortales de la literatura universal: el novelista Miguel de Cervantes Saavedra y el dramaturgo William Shakespeare.

En su tumba sepulcral el escritor mestizo plenamente consciente de su aporte en las letras, escribió como epitafio: “El Inca Garcilaso de la Vega, varón insigne, ilustre en sangre, digno de perpetua memoria, Perito en letras, Valiente en armas, Hijo de Garcilaso de la Vega, de las Casas ducales de Feria e Infantado, y de Elisabeth Palla, hermana de Huayna Capac, último Emperador de Indias. Comentó La Florida, tradujo a León Hebreo y compuso los Comentarios Reales”.

Es decir, su fama como historiador estaba al parecer sellada, no en vano dedicó sus mayores y mejores esfuerzos a ello, pero lo hizo con el noble propósito de defender la causa de una civilización que la creía noble y digna de toda narración y apología, salvo detalles reconocidos explícitamente. Nuestro provecto escritor asimiló lentamente el panorama intelectual de Occidente no sin tomar postura, por el contrario fue una asimilación crítica. De ahí, su decisión de entregar sus fuerzas a una obra aparentemente histórica pero que se encontraba basada en sólidos fundamentos filosóficos-metafísicos,  que  demostraban  que  la  luz  de  Dios llegaba a los peruanos para un designio que haga honor a su ilustre historia.

Como es notorio su obra creadora es bastante tardía, como geronte y añejo no tenía tiempo para dedicarse a un frío estudio exclusivamente filosófico, mientras sus coterráneos sufrían indeciblemente. Tenía que economizar su tiempo y energía, y la mejor manera de lograrlo fue introduciendo lo filosófico en lo histórico. Ya anciano y estropeado por la enfermedad vería en el umbral de la muerte que su opción no fue equivocada, pero sí riesgosa –como efectivamente lo fue-, y su legado ha tardado siglos en revelar sus secretos.

Lima, Salamanca 13 de Julio 2012