ESCOTISMO DE FRAY JERÓNIMO DE VALERA

ESCOTISMO DE FRAY JERÓNIMO DE VALERA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

La lógica vía scoti de Fray Jerónimo de Valera persigue tres propósitos: primero, mantener el carácter práctico de la teología, no está interesado en ahuyentar la ignorancia sino persuadir al hombre a obrar para su propia salvación. Para Valera, como para Scoto, el objeto de la teología no es teórico sino educativo, porque condiciona y determina la voluntad a la recta acción humana. Segundo, esclarecer la cuestión del universal común como asunto decisivo que asiste a comprender la raíz de la idolatría en lo particular y ayudar a su extirpación contribuyendo a la evangelización. Y tercero, que el hombre llega a Dios no por la inútil especulación teológica sino por el amor. Lo que significa que la evangelización de los indios debe ser llevada de la forma más dulce y didáctica para lograr su conversión voluntaria y no forzada.

En el Perú colonial Valera es también el primero en estudiar la semiótica dentro de la lógica. Y su aporte no sólo fue por razones filosóficas sino por razones teológicas. Pero la importancia fundamental de la obra de Valera estriba en que su escotismo con la cuestión del universal común termina enfatizando el reconocimiento del valor metafísico del individuo, que la tradición escolástica nunca le dio, y fortaleciendo todas las tendencias del humanismo teológico que defendía el derecho natural humano.

Llamado el Fénix de la Teología. El escotista Fray Jerónimo de Valera nació en 1566 en Nieva, provincia de Chachapoyas, en Perú. Era hijo de conquistadores de aquella provincia. Por ser de Chachapoyas e hijo de conquistador se suele admitir que fue hermano del cronista y sacerdote jesuita Blas Valera (1545-1597). Si esto es cierto entonces se tendría en Blas al primer historiador del Perú y en Jerónimo al primer escotista mestizo. No obstante surgen algunas dudas. Por ejemplo, la distancia que media entre ambos es de veintiún años. Lo que abre titubeos sobre si se trató de la misma madre india en ambos casos. En este proceso, Blas y Jerónimo pudieron muy bien ser hermanastros. Lo que quizá explicaría el escaso interés por publicar las crónicas de su hermanastro mayor. Otro detalle interesante es que ambos optan por órdenes religiosas distintas, Blas es jesuita mientras Jerónimo es franciscano. Y el contraste se acentúa al reparar que el primero era experto en quechua y el segundo en latín.

En 1587 terminó de cursar estudios de Humanidades, Gramática Latina y Retórica en el Colegio San Martín, regentado por los jesuitas en Lima. En 1588 toma el hábito de los hermanos menores en el convento de San Francisco de Jesús en Lima, perteneciente a la Provincia de los Doce Apóstoles. Aquí se constata un dato significativo. En 1580 la Orden Franciscana cerró la puerta a los mestizos y en adelante se compuso predominantemente de criollos. Lo que hace pensar que a Jerónimo de Valera se le permitió ingresar con dispensa del impedimento de ilegalidad, pues en la carta del arzobispado se consigna que “su abuela por parte de madre era india”. También se supone que en 1588 se dio un supuesto permiso para la ordenación de mestizos. Pero Valera siempre se sintió criollo por tener tres cuartas partes de ibérico, y por en 1607 ratificó la regla que prohibía acceder al sacerdocio a los mestizos.

De 1590 a 1606 es Lector de Artes y Teología. Fue elegido para los oficios de guardián y provincial. En 1604 es Lector de Teología de la orden Franciscana, en que se justifica el trabajo de los indios en las minas, aunque se les protege de la mina de Huancavelica. Hay que subrayar que Valera solamente firma este segundo parecer y no el primero, lo que probablemente revelaría que no compartía con su Orden la aprobación de la mita. En 1607 es elegido definidor de la orden y en 1614 aparece como el decimosexto Ministro Provincial. En 1621 aparece rubricando como Calificador del Santo Oficio el documento sobre la extirpación de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga. Se le consideraba un excelente predicador, docto escriturario, elegante latino, agudo poeta, curioso astrólogo, gigante en sabiduría y hombre de amplia cultura,  eminente escotista y el fénix de teología de su tiempo. Entre la estima y admiración de muchos muere un viernes de Lázaro, 17 de diciembre, en Lima a los cincuenta y siete años, en 1625. El Virrey teólogo, príncipe de Esquilache, manifestó que ansiaba ver el prestigio de Fray Valera reconocido en la Metrópoli.

Su obra filosófica más importante es Comentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi doctoris Duns Scoto Logicam, aparecido en Lima en 1601. También es autor de composiciones poéticas eruditas en el rico caudal clásico del latín, en momentos en que las letras castellanas alcanzaban su madurez en su propio idioma y relegaban el latín a los estudios de teología. Su obra aparece después de la Suma teológica moral (1608) del padre Esteban de Ávila y de las obras del padre Acosta que fueron escritas antes de 1590, por consiguiente es parte de las obras primigenias de filosofía en el Perú.

Los Comentarii están divididos en dos textos. El primero trata brevemente de la lógica menor, hoy llamada formal, y el segundo con mayor extensión de la lógica mayor, conocida actualmente como material. Esta es la parte más importante de la obra y contiene una filosofía del lenguaje dividida en dos libros, el primero trata de los predicables y el segundo de los predicamentos según Aristóteles.

El primer libro del primer texto trata del término y de sus propiedades lógico-semánticas, la teoría de la suposición y la teoría del significado o sentido. Expone la teoría del descenso del universal hacia los particulares, una lógica oracional que define la oración perfecta, afirma que la proposición unívoca simple puede ser absoluta, modal y condicional, aborda la cuestión de las proposiciones hipotéticas, y en el tratado de la argumentación se explaya en el caso particular del silogismo exponible, el cual presupone la existencia del sujeto de la conclusión. El estudio del signo se dio dentro de la lógica, todos los instrumentos del pensar son vistos como signos. El universal es un tipo de signo que da conocer algo a la facultad cognoscitiva y tiene su fundamento en un ente real.

La cuestión sobre la naturaleza del universal común es central en el debate sobre los universales. Distingue cuatro interpretaciones sobre el universal: todo es singular –Heráclito, Cratilo, Epicuro-; es una palabra o nombre, es in significando y no in essendo –nominalismo-; es un concepto formal del intelecto –conceptualismo; y la naturaleza del universal es dado por la misma naturaleza abstracta del singular –se la atribuye a Platón-. Reprocha a Porfirio por ofrecer un tratamiento descuidado del universal en común y siguiendo a Scoto lo explicará. Distingue entre diversas acepciones que tiene el término universal: in causando, in significando, in representado, in essendo o in predicando.

Para Jerónimo de Valera, los universales in essendo o in predicado no son palabras ni conceptos intelectuales, sino que el mundo del universal existe por la razón. Y al afirmar esto no está tratado de hacer coincidir al Doctor Sutil con el Doctor Angélico, porque el aristotelismo de Duns busca fundar el valor del conocimiento científico en el reconocimiento de los límites de la fe, mientras que santo Tomás persigue con terminología y categorías peripatéticas reformar y corregir la filosofía aristotélica para explicar la fe católica. Valera es consecuente con Duns al afirmar que el universal no subsiste como tal más que en el entendimiento, pero el fundamento común de la individualidad de la cosa externa y de la universalidad de la cosa pensada es la sustancia aristotélica. Y esto puede decirlo sin preocuparse por disentir o no con el Doctor Angélico porque es totalmente consecuente con el escotismo.

Esto es, lo que existe en el mundo es singular por naturaleza y lo que existe por la razón es universal. Las primeras sustancias no son solamente palabras pero tampoco se identifican plenamente con la cosa. Se predica la cosa, por tanto el predicado es objetivo en el intelecto. El universal tiene su fundamento en la cosa natural pero como es ente de razón es incorruptible. El universal es un signo que significa un objeto y de modo mediato al concepto.

La lógica en la vía escotista de Valera, junto al nominalista jesuita Peñafiel, recibiría una réplica del tomista cusqueño Fray Juan Espinoza Medrano (1632-1688). Fueron tres figuras cuyo debate sobre los universales implicaba el decisivo problema de la evangelización en el Dios universal y el destierro de las idolatrías andinas sobre los dioses particulares. Ya lo había señalado el padre Acosta al indicar que aunque los incas en su gran imperio introdujeron con Huayna Cápac una lengua general, sin embargo estos bárbaros tienen más de setecientas lenguas.

En otras palabras, para Acosta la idolatría de los bárbaros sin escritura pero con república y magistrados no se debía a la total carencia de razón natural y sí, más bien, el tomar como verdadero lo que es falso, en amar a las cosas y criaturas más que al Creador, al particular más que al universal y carecer de cosas espirituales y puntos filosóficos por la gran penuria de palabras. Una lengua índica sin universales tenía que generar la idolatría sobre cosas particulares. Lo que el padre Acosta lega al debate peruano sobre los universales es la afirmación que la lengua índica sólo servía para señalar, cifrar y pintar, pero no para significar palabras de contenido universal. Uno de los fundamentos para la extirpación de idolatrías estaba sentado.

Lo que en primer lugar persigue Valera es exponer la doctrina de su orden franciscana. A la influencia del tomismo sólo se resistió el neoplatonismo agustiniano de los franciscanos. Juan Duns Scoto es considerado la cúspide y el comienzo de la decadencia de la escolástica, Occam sería el desarrollo nominalista de dicha decadencia. El agustinismo de Scoto es puramente ocasional, limitado y parcial, se aleja en muchos puntos fundamentales, entre ellos el de la iluminación divina. Si para santo Tomás el aristotelismo debe servir para explicar la fe católica, para Scoto debe servir para fundar una ciencia enteramente fundada en la demostración. Por eso circunscribe la fe en un dominio práctico en vez de teórico. A Scoto se debe la teoría del voluntarismo ético, la tesis de la univocidad del ser, la teoría de la distinción formal entre el entendimiento y la voluntad, la concepción de las especies y los géneros como realidades por sí connotativas de las esencias. Dios es real, indemostrable por la razón y sólo admisible por revelación. Niega todo género de determinación al ser infinito. No hay demostración a priori de la existencia de Dios, como creía san Anselmo, sólo cabe la demostración a posteriori, porque Dios es su propia causa y de todos los demás entes. La intelección divina es infinita pero no crea las cosas, es la libre voluntad de Dios quien las produce. Las esencias o naturaleza sin intervención humana están entre lo particular y lo universal. La univocidad del ser permite un acercamiento entre el hombre y Dios. Dios crea los inteligibles o universales y para el evangelizador su conocimiento es una de las vías más seguras para evitar la idolatría de lo particular.

La especulación teológica es inútil, el hombre llega a Dios por el amor y además, Dios quiere ser inteligible. Que el hombre esté destinado a ver y gozar de Dios, es cosa que él no puede saber sino por revelación (Opus oxoniense, pról.., q. 1, n. 7). Scoto hace valer el ideal científico de Aristóteles como principio limitativo de la razón en cosas de la fe. Scoto aspira a probar que la teología constituye una ciencia práctica, de fe y amor, frente a la teología especulativa del dominico santo Tomás de Aquino. Si la metafísica es la ciencia teórica por excelencia, la teología es por excelencia la ciencia práctica. Lo que equivale a decir que la revelación es en rigor indemostrable por la razón humana. Aun cuando no hay escepticismo ni agnosticismo en la postura de Scoto, porque no hay renuncia al conocimiento, sin embargo convierte en quimérica la escolástica demostración racional de la fe.

En este sentido la lógica vía scoti de Valera mantiene el carácter práctico de la teología, no está interesado en ahuyentar la ignorancia sino persuadir al hombre a obrar para su propia salvación. Para Valera, como para Scoto, el objeto de la teología no es teórico sino educativo, porque condiciona y determina la voluntad a la recta acción humana. La lógica vía scoti es en realidad la explicación de los dos grados del conocimiento como ciencia, a saber, el conocimiento abstractivo y el conocimiento intuitivo. La ciencia es conocimiento de las quididades, o sea abstrae la esencia lógica de las cosas y es propio de la ciencia. El conocimiento intuitivo, que no es propio solamente de la sensibilidad, sino que pertenece también al entendimiento, es el conocimiento de la existencia como tal, de la realidad, en cuanto ser o presencia real. A los sentidos se da el conocimiento intuitivo, pero no el abstractivo, mientras que al entendimiento pertenecen ambos conocimientos.

Esto significa que Valera estaba interesado en la parte metafísica de Duns Scoto. La más sutil y original de todo su sistema, donde la sustancia es fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. A Scoto le interesa descubrir el fundamento común de la individualidad de la cosa externa y de la universalidad de la cosa pensada en una quididad o sustancia de tipo aristotélico. Esta sustancia es a la vez fundamento común de la realidad de los individuos y de la universalidad del concepto. Lo cual lleva al problema de la individuación y al problema de la universalización. Por lo que se refiere al principio de individuación no es la materia ni la forma sino la haecceitas (Reportata parisiensia, II, d. 12, q. 5, n. 1, 8, 13, 14). La individualidad es la última perfección de la sustancia metafísica, su plenitud vital y plena actualidad. Esta solución al problema de la individuación implica el reconocimiento en el individuo de un valor metafísico que la tradición escolástica nunca le dio.  Y el recordarla en la primera mitad del siglo diecisiete por Fray Valera equivalía a refrendar la reivindicación del humanismo teológico barroco de la libertad, los derechos naturales y los derechos humanos de los indígenas americanos. 

Y en lo que refiere al principio de universalización en el entendimiento se realiza por medio de la especie inteligible. La especie no es creada por el entendimiento, aunque la actividad del entendimiento sea la única causa del conocimiento. El entendimiento es al mismo tiempo activo y receptivo. Esto significa que el entendimiento y la especie concurren a la vez en la generación del conocimiento. La especie especialísima es la menos universal y más individualizada, mientras que la especie del ser es la más universal y está incluido en todos los otros conceptos más restringidos. La metafísica, que tiene como objeto este concepto del ser, es la ciencia que todas las otras presuponen y hace posible los principios en los cuales se fundan (Op. ox., I, d. 3, q. 2, n. 22-25).

Esta conclusión escotista de situar, como Aristóteles, la metafísica por encima de todas las ciencias es importante en el contexto en que se desenvuelve Fray Valera, porque si el entendimiento y la especie concurren al mismo tiempo en la generación del conocimiento, entonces resulta significativa la tarea educativa de la evangelización de los indígenas en general y no sólo de su aristocracia. En otras palabras, no sólo es substancial el carácter práctico de la fe sino también el carácter teórico de la metafísica, como el culmen de la ciencia demostrativa, porque completa la comprensión que deben tener de la nueva religión católica los evangelizados.

La lógica in vía scoti de Valera es en realidad una teoría de la sustancia, porque opera al mismo tiempo como una pura estructura ontológica, como fundamento de la universalidad lógica y de la individualidad natural. Valera como Duns Escoto y como Aristóteles ha entendido la lógica desde su fundamento metafísico, es decir desde la teoría del ser en cuanto ser. Se mantienen a las categorías como formas de predicación y como formas del ser, lógicamente es primero lo singular pero ontológicamente es lo universal. De allí que hasta hoy se discuta sobre si lo genuino del Corpus aristotélico sea la metafísica platónica. Pero para  nuestro caso basta destacar que en Valera su teoría lógica del universal se mantiene en conexión con la teoría metafísica de la sustancia.

La presencia del escotismo en el Nuevo Mundo a través de Valera también significa una visión distinta sobre la Conquista y la Colonia. Mientras que los dominicos y jesuitas de raíz tomista estaban convencidos de la ocurrencia del acontecimiento por la Providencia divina, los franciscanos escotistas pensaban diferente. El escotismo considera que la omnipotencia de Dios es indemostrable y constituye puro artículo de fe. Por consiguiente, toda intervención directa de Dios en la constitución del mundo y de la historia debe ser considerada indemostrable, en cuanto queda excluida del orden racional del mundo mismo. La voluntad divina es contingencia absoluta en Duns, libre de cualquier necesidad y es causa de sí misma. Por tanto, atribuirle cualquier elemento de dominio práctico a la voluntad divina es endilgarla una causa que la precede. Este es el motivo de su indemostrabilidad racional. De manera que pensar que la conquista de América aconteció por intervención directa de Dios, queda excluida del orden racional para la filosofía escotista franciscana.

Fray Jerónimo de Valera no es un pensador original pero es un eminente escotista, que se mantiene fiel a su mentor en sus puntos fundamentales. Lejos de tratar de hacer coincidir al Doctor Sutil con el Doctor Angélico, se reafirma en el fundamento sustancialista aristotélico de los universales. Así, al afirmar que los universales in essendo o in predicado no son palabras ni conceptos intelectuales, sino que el mundo del universal existe por la razón, está ratificando la teoría aristotélica de la sustancia, sin perder de vista que sólo es ciencia teórica la ciencia necesaria y demostrable. Esto es, lo que existe en el mundo es singular por naturaleza y lo que existe por la razón es universal. Las primeras sustancias no son solamente palabras pero tampoco se identifican plenamente con la cosa, por tanto el universal es un signo que significa un objeto y de modo mediato al concepto. En suma, la sustancia es al mismo tiempo el fundamento de la realidad de los individuos y de la universalidad de los conceptos. Esta opción escotista del franciscano Valera es de capital importancia para la filosofía peruana, porque es parte del derrotero filosófico que ataja la penetración de las ideas ockamistas en la tradición nacional. En Ockham la experiencia es la auténtica causa del conocimiento, las species son innecesarias, no se da cuenta que éstas son también fruto de la experiencia, cree que el universal es producto de la mente, no es ante rem ni in re, elimina lo ontológico. Para el ockhamismo en el alma sólo hay signos convencionales, una ficción, un nombre, son escépticos del conocimiento verdadero. Para el nominalismo ockhamista solamente Dios conoce la verdad no el hombre, el cual sólo está en posición de meros signos. Afirma que en Dios su voluntad es libre porque niega en él las ideas universales. En realidad, Ockham consuma el voluntarismo de Escoto, llevándolo hacia una omnipotencia tal que la otrora unidad tomista de sabiduría y voluntad en Dios queda definitivamente rota. La omnipotencia de Dios sólo se atiene al principio de contradicción y al orden que ha elegido para el mundo. Termina asumiendo que la doctrina sobre el poder de Dios es cuestión de fe y no un principio de razón. Al final descarta el racionalismo y se queda sólo con la fe. Es cierto que en Ockham su nominalismo no es completo porque sigue buscando la verdad objetiva, afirma la trascendencia de la substancia y la cualidad, pero son subjetivizados el espacio y el tiempo. 

Resta aun un acápite interesante de averiguar sobre Fray Valera, a saber, su concepción del hombre. Al respecto no dejó escrito ninguna obra filosófica, pero hay acciones que retratan al hombre con fidelidad. Nos referimos al documento de 1604 y su reserva del caso a negarse a refrendar el primer parecer de su orden en defensa de la mita. Aquí encontramos nítidamente retratado la integridad del legado agustiniano. El fin supremo de la síntesis agustiniana no es lograr el conocimiento interno, sino la unificación de la voluntad para conquistar la humildad, seguir a Cristo y lograr la vida eterna. De modo que el corazón es el lugar central del hombre en que se manifiesta Dios. Y ese lugar privilegiado le impide firmar el documento íntegro a Valera, como sí lo hizo el resto de la Orden. Si su mente fue escotista, su corazón fue agustiniano.

Fray Valera era un gran escotista y a pesar que no sabemos con precisión cuántas y cuáles obras de Escoto conoció y si supo discriminar las obras inauténticas[1], sin embargo no perdió de vista la esencia de esta filosofía, como es: lo práctico es absolutamente libre y arbitrario, lo cual no disminuye el valor de la fe sino que, al contrario, su carácter contingente y voluntario acrecienta el valor de la misma. Lo que aplicado al Perú de la primera mitad del siglo diecisiete significa que la evangelización de los indios debe ser llevada de la forma más dulce y didáctica para lograr su conversión voluntaria y no forzada. Pero también el ideario escotista de la defensa de la libertad y de la voluntad humana tendría su impacto en el estrato criollo de los nuevos peruanos.

Al respecto cabe destacar que Fray Valera supo evitar el determinismo teológico que el escotista Tomás Bradwardine, teólogo, filósofo y matemático llamado Doctor profundus, nacido en 1290 y muerte en 1349, extrajo del principio escotista de la perfecta arbitrariedad de la voluntad divina, para afirmar su supremacía sobre la misma voluntad humana. Cosa que Escoto nunca afirmó y estimó siempre libre a la voluntad humana. Valera, hombre culto, evitó repetir el error de Bradwardine que inspiró a Juan Wicleff, iniciador de la reforma religiosa en Inglaterra, a Juan Huss y Jerónimo de Praga, precursores de la reforma en Alemania. En una palabra, el escotista Valera supo evitar el siervo arbitrio del protestantismo.

Otro connotado escotista fue el teólogo franciscano Fray Alonso Briceño, chileno de nacimiento, peruano de formación y filósofo de Venezuela. Nacido en Chile en 1587, vistió en hábito franciscano en el convento de San Francisco de Lima, terminado sus estudios se le encargó la cátedra de filosofía, en 1638 publica en Madrid el primer volumen apologético de la vida y obra del Doctor Sutil en su obra Celebriorum controversiarum in primum Sentenciarum Scoti, en 1642 aparece el segundo volumen también en Madrid, fue enviado a Roma por la causa de la beatificación de Francisco Solano, en 1644 fue presentado para la sede episcopal de Nicaragua y fue trasladado a Caracas en 1659. Muere en Venezuela en 1668. Valera, Briceño y el mexicano Diego Valadés son los primeros escotistas en América escrito por americanos.

De este modo, el barroco hispanoamericano está insuflado de espíritu libertario. Así, los dominicos con su defensa de la condición humana del aborigen, los jesuitas con su insobornable argumentación a favor de la capacidad racional del indio, y los franciscanos con la idea del carácter libre de la voluntad humana, contribuyeron especialmente a delinear una teología y una filosofía de la liberación en América del Sur.

El teólogo y filósofo Fray Valera fue un notable exponente del escotismo en tierras americanas, que nunca abandonó el sentido realista de las tesis del Doctor sutil ni extremó la perfecta arbitrariedad de la voluntad divina, aunque sin acrecentar ciertamente su fuerza y originalidad especulativa.

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[1] Todas las obras de Escoto son publicadas por el especialista de los franciscanos Lucas Wadding en 1639 en Lyon. Por tanto, Fray Valera no se formó con dicha edición. Por entonces todavía muchos textos apócrifos se tomaban como auténticos.